| چهارشنبه ٠٤ مرداد ١٣٩٦ |
فهرست اصلی
ثبت نظرات

 

ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
اوقات شرعی
كلمه «خدا» در مقدمه انجيل يوحنا؛ ديدگاه‌ها و نظريات

كلمه «خدا» در مقدمه انجيل يوحنا؛ ديدگاه‌ها و نظريات

محمدصادق احمدي

چکيده

 

«کلمه» در سنت يهودي و متن مقدس عبري گرچه همواره به‌طور مستقيم و با صراحت مورد اشاره قرار نگرفته است، اما واژه‌هاي «حکمت» و «ممرا» و... در عهد عتيق ديده مي‌‌شود که همان کارکردهاي «کلمه» در فلسفه يونان، عهد جديد و حتي قرآن را دارد.

فيلون به‌عنوان يکي از بزرگ‌‌ترين فلاسفه يهودي و به‌عنوان يکي از نخستين متکلمان فيلسوف، نقش مهمي در ورود اين واژه به ادبيات ديني دارد. وي معاني زيادي را براي کلمه برشمرده است؛ به‌گونه‌اي که برخي، معاني موردنظر فيلون از اين واژه را تا بيش از 60 معنا احصا نموده‌اند.

يوحنا نيز در فضايي يوناني مي‌انديشيد. زماني که او عيسي را در مقدمه انجيلش با عنوان «کلمه» خطاب کرد، مخاطبان انجيلش با ديدن اين واژه، هيچ غرابتي نداشتند و آن را در فضاي فلسفي يونان کاملاً درک مي‌کردند.

به‌نظر مي‌رسد، از ميان رويکردهاي گوناگون به ريشه اين واژه در مقدمه يوحنا، اين ديدگاه که فلسفه يونان و فيلون در ورود اين واژه به ادبيات عهد جديد و يوحنا، مؤثرتر از ديگر عوامل بودند، از شواهد محکم‌تري برخوردار است.

کليدواژه‌ها: کلمه، عيسي، لوگوس، يوحنا، فيلون، فلسفه يونان.

 

مقدمه

نخستين فقره‌هاي باب اول انجيل يوحنا، تا حد زيادي معناي «کلمه» موردنظر در عهد جديد را روشن مي‌کنند. در زير ابتدا به آيات و سپس به تفاسير آن اشاره مي‌شود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چيز به‌واسطة او آفريده شد و به غير از او چيزي از موجودات وجود نيافت... .»

دربارة ريشه «کلمه»، که بدون هيچ‌گونه افزوده‌اي در کتاب مقدس تنها در مقدمه يوحنا، رسالة نخست و نيز مکاشفه ديده مي‌شود، نظريات متفاوت است. چنان‌که برخي آن را نشأت گرفته از گنوسي‌گري مي‌دانند. گرچه احتمالاً تاريخ اين جنبش اندکي متأخر است. علاوه بر اين، اين مقدمه ممکن است نمايانگر يک سرود روحاني پيش از مسيحيت درباره لوگوس باشد که بهبود يافته و به انجيل يوحنا ملحق شده است. علاوه بر اين، ممکن است مقدمه تفسير مجددي از ابتداي کتاب پيدايش باشد يا اينكه ممکن است زماني که نوشته‌هاي يوحنايي آماده نشر مي‌شدند، احتمالاً در اواخر قرن يک و در افسس اين مقدمه افزوده شده باشد. از سوي ديگر، برخي از ترگوم‌ها، به‌ويژه ترگوم‌هاي فلسطيني اسفار خمسه گواهي مي‌دهند که مفهوم «کلمه» در ابتداي دوره مسيحي نشر يافته است (yves lacoste, v 3, 2005, 1720).

به هر صورت، دربارة اينکه منظور يوحنا از «کلمه» مذکور، چه بوده و اينکه اصلاً چرا يوحنا از تعبير «کلمه» استفاده کرده است، مفسران و کتاب مقدس‌پژوهان، ديدگاه‌هاي گوناگوني را برگزيده‌اند. در يک نگاه کلي، مي‌توان رويکردهاي ايشان را به پنج بخش تقسيم کرد:

الف. از يک نظر مي‌توان ورود کلمه به کتاب مقدس را ناشي از آثار فلاسفه يونان باستان دانست. طرف‌داران اين قول، براي ادعاي خويش ادله‌اي يافته‌اند. ايشان معتقدند که از درآميختن فلسفه يوناني و آموزه‌هاي مسيحي، عيسي به وصف «کلمه» توصيف شده است، کلمه‌اي که تقريباً همان کاربري‌هاي عيسي را در فلسفة باستان دارد.

ب. رويکرد دومي نيز بر اين باور است که استفاده يوحنا از اين واژه، در حقيقت به تقليد از خود مسيح بوده است؛ يعني همان‌گونه که مسيح خود را «کلمه» ناميده است، يوحنا نيز به پيروي از مسيح او را کلمه ناميده است.

ج. در يک اظهارنظر سوم نيز برخي مدعي شده‌اند که اين قسمت از انجيل يوحنا، از اساس مجعول بوده و نمي‌توان آن را به يوحناي حواري نسبت داد. درنتيجه، استعمال کلمه براي مسيح منتفي است. نخست بايد آن را ثابت نمود، سپس پيرامون آن به بحث و بررسي پرداخت.

د. در اظهارنظري ديگر، برخي محققان کتاب مقدس به اين نظريه روي آورده‌اند که در کاربري اين واژه در مقدمه يوحنا، نه‌تنها مي‌توان رّدپاي فلسفه يونان و مفاهيم موجود در آن را پي گرفت، بلکه بايد به نقش فيلون اسکندراني و ساير افرادي که يوحنا را براي به‌کار بردن اين واژه آماده کرده‌اند، توجه کرد. با توجه به اين رويکرد، اينکه يوحنا براي اشاره به عيسي از «کلمه» استفاده کرده است، از يک‌سو، ريشه در ادبيات فلسفي يونان باستان دارد و از سوي ديگر، سر در ادبيات متکلمان يهودي، به‌ويژه فيلون اسکندراني دارد. در حقيقت، از اين منظر «کلمه يوحنا» محصول تلاقي فلسفه يوناني و کلام يهودي است.

ه‍ . اما انديشه ديگري که طرف‌داران بسياري، به‌ويژه در ميان مفسران مسيحي و سنتي دارد، اعتقاد به اين مسئله است که کلمة يوحنا ريشه در کتاب مقدس و عهد قديم دارد. به باور ايشان، اين کلمه که يوحنا بدان اشاره کرده است، يادآور عهد عتيق و سفر پيدايش است (Moloney, Harrington Editor, V4, 1998).

کلمه يوحنا و پيروي از مسيح

پژوهشگراني مانند پدر متي مسکين بر اين باورند که قديس يوحنا، که مسيح را با عنوان کلمه توصيف کرده است، به اين علت بوده که خود مسيح خود را اين‌گونه توصيف کرده است. چنان‌که اين مسئله از برخي از آيات موجود در انجيل به‌روشني فهميده مي‌شود: عيسي بديشان گفت: «وقتي كه پسر انسان را بلند كرديد، آن‌ وقت خواهيد دانست كه من هستم و از خود كاري نمي‌كنم، بلكه به آنچه پدرم مرا تعليم داد "تكلم" مي‌كنم» (يو 8: 28)؛ «زآنرو که من از خود نگفتم، لکن پدري که مرا فرستاد به من فرمان داد که چه بگويم و به چه چيز تکلّم کنم» (يو 12: 49)؛ «و مي‌دانم که فرمان او حيات جاوداني است. پس آنچه من مي‌گويم چنان‌که پدر به من گفته است، تکلّم مي‌کنم» (يو 12: 50)؛ «آيا باور نمي‌کني که من در پدر هستم و پدر در من است؟ سخن‌هايي که من به شما مي‌گويم، از خود نمي‌گويم، لکن پدري که در من ساکن است او اين اعمال را مي‌کند» (يو 14: 10 و...).

اين بدان معناست که مسيح زماني که تکلم مي‌کرد، ذات خويش را به‌عنوان کلمه آشکار مي‌ساخت؛ زيرا زماني که به حق سخن مي‌گفت، حق موجود در ذاتش را آشکار مي‌کرد... پس مسيح -لوگوس- کلمه‌اي است از نزد پدر آمده و پدر او را فرستاده تا کلامش را بما اعطا کند (مسکين، 1989، ص 188).

کلمه يوحنا و مکاتب پيش از مسيحيت به‌ويژه فلسفه يونان

بايد دانست زماني که انجيل يوحنا تأليف مي‌شده است، اين‌گونه نبوده که يک فرهنگ و يا دين کاملاً منظم و داراي چارچوب در اختيار مؤمنان بوده باشد، بلکه اساطير و فرهنگ‌ها، همگي درهم آميخته شده بودند. براي نمونه، هومر و برخي از داستان‌هاي نامناسبش را مثال مي‌زنند به‌عنوان اساطيري که ممکن است به‌عنوان وسيله‌اي در خدمت دين قرار گرفته باشد. فلسفة يوناني نيز از عصر طلايي خويش فاصله گرفته بود و خرده فرهنگ‌هايش لابلاي باورهاي گوناگون ديده مي‌شد (Barrett, 1978, p. 34). بنابراين، توجه به اين مسئله که قاعدتاً فلسفه يونان مي‌توانسته روي ذهن و فکر نويسنده اين انجيل مؤثر باشد، بيانگر ديدگاه کساني است که معتقدند يوحنا کلمه خود را از ميان فلسفه يونان دست‌چين نموده است. بسياري بر اين باورند که مقدمه يوحنا، کاملاً فلسفي و يا متافيزيکال است. اصلاً گويي يوحنا در فضاي فلسطين در قرن اول نفس نمي‌کشيده است (Smith, 1995, p. 11).

در دوردست‌ترين نقاط جهان مديترانه، روزگاري که يوحنا انجيلش را مي‌نوشت، در ابتدا برخي از مسيحياني که پيشينه يهودي نداشتند، چنين مي‌پنداشتند که يوحنا انجيلش را در فضايي شرک‌‌آلود و يا يوناني نگاشته است. اين رويکرد با درک اين حقيقت، که انجيل يوحنا و عيساي ترسيم‌شده در اين انجيل، با عيساي اناجيل همديد با زباني متفاوت ترسيم شده است، در ميان مردم آن دوران ظهور کرده بود (Ibid).

با نگاهي اجمالي به شخصيت، کارکردها و جايگاه لوگوس در فلسفة يونان، مي‌توان شباهت‌هاي منحصربه‌فردي را ميان لوگوس مذکور و کلمه موردنظر يوحنا مشاهده کرد. مشابهت‌هايي مانند نخستين مخلوق بودن، قدرت خلق و برخي ديگر از صفاتي که در لوگوس فلاسفه و «کلمه» يوحنا وجود داشت. برخي از محققان و پژوهشگران، کتاب مقدس را به باور رسانيد که کلمه موجود در انجيل يوحنا، ريشه در لوگوس فلاسفه يونان دارد. در ادامه، به برخي از آثاري که در آنها نظر محققان انديشه فوق را تأييد مي‌کند، اشاره خواهيم کرد:

ادولف هارناک دراواخر قرن نوزدهم براي اين باور استدلال مي‌کرد که مقدمه يوحنا به ساير قسمت‌هاي انجيل اضافه شده است. او چنين استدلال مي‌کرد: اين قسمت بدان سبب به انجيل يوحنا اضافه گشته تا مخاطب يوناني‌زبان را براي فهم باقي انجيل آماده کند و در حقيقت، هدف اضافه‌کننده زمينه‌سازي براي انتقال پيام انجيل بوده است. علاوه بر اين، هارناک بر اين باور بود که ساير قسمت‌هاي انجيل يوحنا هيچ ارتباط «مسيح‌شناسانه کلمه‌اي» با مقدمه ندارد (Gundry, 2002, p. 1).

در تأييد باور به يوناني بودن کلمه «يوحنا»، بسياري قلم‌فرسايي کردند که از سرشناس‌ترين ايشان مي‌توان به رابينسون اشاره کرد. وي که در فرازي که به کلمه يوحنا اشاره کرده، چنين نوشته است: «در انجيل چهارم ايده مسيحايي جاي خود را به ايده لوگوس داده است» (Ibid).

در ميان متکلمان و مدافعه‌گران مسيحي نيز ژوستين به‌عنوان نخستين دفاعيه‌نويس مسيحي، به‌گونه‌اي بر يگانگي لوگوس فلاسفه يونان و عيساي ناصري اشاره کرده است. از ديدگاه ژوستين بذرهاي حکمت الهي در سراسر جهان کاشته شده‌اند. او مي‌گفت: ما ياد گرفته‌ايم که مسيح، نخست زاده خداست و گواهي مي‌دهيم که او لوگوس است که در وي همه اقوام بشري شريکند. همه کساني که بر طبق لوگوس زندگي مي‌کنند، مسيحي‌اند. هرچند آنان را ملحد دانسته‌اند. مانند سقراط و هراکليتوس و ساير يوناني‌هايي که مثل آنها هستند... هر آنچه را که حقوق‌دانان و فيلسوفان گفته‌اند، با جست‌وجو و تأمل در بعضي از ابعاد لوگوس مي‌توان تعيين کرد. با اين‌حال، به دليل اينکه آنان از لوگوس، که همان مسيح است، آشنايي کامل نداشته‌اند، اغلب دچار تناقض شده‌اند...؛ هر آنچه که همه مردمان گفته‌اند، به ما مسيحيان تعلق دارد؛ زيرا ما پس از خدا، لوگوس را مي‌پرستيم و بدو عشق مي‌ورزيم ... بدان سبب که بذرهاي نهاده شده از لوگوس، به آنها پيوند زده شده است (مک‌گراث، 1384، ص 48ـ49).

به اعتقاد پي. فيلدرر نيز آنچه يوحنا در اينجا بدان اشاره کرده است، مشابهت بسياري دارد با آنچه که هراکليتوس دربارة عقل ابدي گفته است: «... مردم اين لوگوس را نمي‌شناسند که ابدي و جاوداني است... همه چيز مطابق با لوگوس روي مي‌دهد که ظاهراً مردم نسبت به آن جاهل هستند.» هراکليتوس يکي از افرادي است که بنابه روايت ژوستين شهيد، يک مسيحي است که پيش از ظهور مسيح زندگي مي‌کرده است... [اين مسئله که پيش از ظهور مسيح عده‌اي مسيحي شمرده شوند به نظريه لوگوس بذر افشان وي بازمي‌گردد.] احتمالاً نوشته‌هاي او در نواحي‌اي که چهار انجيل نوشته شدند، متداول بوده است. با اين حال، گرچه يوحنا هنگام نوشتن از کلمه، از بياني مشابه با بيان هراکليتوس بهره برده است، اما تفکر او بسي فراتر از خرد غيرمتشخص در حکمت يوناني است (Bernard, & Clark, Edinburgh, 1999, verse 10).

رودلف بولتمان نيز يکي از برجسته‌ترين افرادي بود که ريشه کلمه يوحنا را در خارج از مسيحيت و يهوديت جست‌وجو مي‌کرد. او پيش از آنکه يک عالم و الهيدان باشد، متخصص عهد جديد بود. درواقع، او بزرگ‌ترين محقق و متخصص عهد جديد در قرن بيستم بود که بيش از هر محقق ديگري تأثيرگذاري داشت.

حتي هنگامي ‌که جنگ جهاني اول شروع شد و بسياري از محققان دست از کار خود شستند، بولتمان به تحقيقات خود ادامه داد و يکي از پيشگامان نقادي عهد جديد به‌شمار مي‌رفت. بولتمان بر اين عقيده بود كه مقدمه يوحنا اساساً به سرودهاي آييني پيش از مسيحيت مرتبط مي‌شود که البته در نهايت، به منابع گنوسي مي‌رسد. نمونه‌هاي اين مقدمه را مي‌توان در مزامير سليمان، که از کتب سوداپوکريفايي است، و نيز نوشته‌هاي مندايي (صابئين) مشاهده کرد. بولتمان چنين استدلال مي‌کرد که لوگوس يوحنا را نمي‌توان در پرتو نوشته‌هاي عهد عتيق فهميد؛ زيرا مفهوم کلمه خدا در عهد عتيق به کلي متفاوت از لوگوس يوحناست (لين، 1386، ص 454ـ458).

از نظر بولتمان، اگر قرار باشد چيزي را بتوان در نوشته‌هاي يهودي، اعم از عهد عتيق و ساير نوشته‌هاي يهودي، با لوگوس يوحنايي مرتبط دانست، حکمت است. گرچه از نظر وي حتي همين حکمت نيز ريشه در متن مقدس عبري و نيز نوشته‌هاي يهودي نداشته و در نهايت، سر از منابع گنوسي درمي‌آورد. بنابر‌اين، هرگونه ارتباطي هم اگر ميان حکمت متن مقدس عبري و کلمه يوحنا يافت شود، باز هم از نظر بولتمان ريشه‌اش در سنت مشترکي است که همان ناستيسيزم است. مطالعه دربارة حلقه يهوديان اسکندريه او را به اين باور رسانيد که ناستيسيزم و دوگانه‌پرستي ايراني، منشأ اين اعتقاد است (Endō, 1967, p. 16).

بکر و شوايزر، که از شاگردان بولتمان بودند نيز اين باور را که مقدمه يوحنا و کلمه مطروح در آن ريشه در باورهاي ناستيکي و منجي مذکور در آن دارند، بازسازي نمودند و به يافته‌هاي مشترک خويش در متون مندايي و مزامير سليمان اشاره نمودند (Ibid). در ميان مسيحان قرون اوليه نيز برخي بر منشأ يوناني کلمه «يوحنا» تأکيد مي‌کردند. هراکلئون به‌عنوان يکي از نامدارترين فلاسفه مسيحي، که وامدار مکتب ناستيکي والنتيوس بود، مقدمه يوحنا را در پرتو فلسفه يونان تفسير نموده و کلمه را علاوه بر انطباق بر عيساي منجي، بر معاني‌اي که پيش‌تر در فلسفه يونان بودند نيز تطبيق مي‌داد. اين برداشت هراکلئون، منحصر به او نبود، بلکه در آن دوران بودند بسياري از الهي‌دانان مسيحي، که ريشه کلمه يوحنا را در فلسفه يونان مي‌جستند (Rasimus, 2010, p. 202).

در ميان اقوام پيش از ظهور مسيحيت نيز به‌روشني مي‌توان باور به وجود کلمه‌اي مانند آنچه را يوحنا بدان اشاره کرده است، يافت. سومريان بر اين باور بودند که اصل قدرت آفرينش کلمه‌اي‌ است که به آن در اصطلاح «کلمه آسماني» مي‌گويند. اين بدان معنا بود که خداي آفريننده کلمه، همان نام موردنظر را، بر زبان مي‌آورد و آن چيز آفريده مي‌شود (کريمر، 1340، ص 97).

اما نزد بابليان کلمه با اندکي تفاوت از سومريان مشاهده مي‌شود. به‌عقيده بابليان، در روزگاري که هيچ چيز نبود اپسو Apsu که در آغاز پدر همه چيز بود و تيامات tiamat، که به‌معناي پريشاني و بي‌نظمي است، آب‌هاي خود را درهم آميخته و مومو moummou را پديد آوردند. در حقيقت مومو، از آميزش اين دو متولد شد. سپس اين قوه ناطقه پيکر گرفته و لوگوس به‌وجود آمد و به‌دنبال آن زوج‌هاي خدايي تولد يافتند (راميار، 1352، ص 232). در مصر قديم نيز بسياري بر اين باور بودند که کلمه، خدا بوده و هر چيزي به کلمه پايدار است. از نظر ايشان، کلمه از خدا سرچشمه گرفته و خود خدا بود. در باور مصريان، کهن کلمه پس از خدا اقنوم نخست بوده و بر همه چيز پادشاهي دارد. در يونان نيز فولو پيش از همه بود و نان جاوداني و آسماني است و کلمه ناميده مي‌شد (همان). اين دسته از نويسندگان بر اين باورند که در نهايت، نمي‌توان پذيرفت که يوحنا و خوانندگانش از نقش پررنگ لوگوس در فلسفه يونان بي‌خبر بوده‌اند (Meyendorff, 1983, p. 32). اما بايد توجه داشت که علي‌رغم وجود شواهد قوي اين نظريه، طرف‌داران اين نظريه از اين مسئله غفلت ورزيده‌اند، به‌طور ‌کلي، مدعي هستند که کتب مقدس آسماني بوده و به خداوند منسوب است.

عدم اعتبار تمام يا بخشي از انجيل يوحنا

بايد توجه داشت که انجيل چهارم، با سه انجيل ديگر بسيار متفاوت است. علاوه بر اينکه، تنها انجيلي است که الهيات «عيسي خدايي» را ترويج مي‌کند، از نظر سبک نگارش، ترکيب و مطالب، با سه انجيل ديگر متفاوت است. در اين انجيل، هيچ مثلي وجود ندارد و در آن فقط هفت معجزه يافت مي‌شود که پنج مورد آن، در جاي ديگري مذکور نمي‌باشد. سخنان عيسي در اين انجيل، عموماً دربارة شخص خودش است، نه امور اخلاقي مربوط به ملکوت (تني، 1362، ج 1، ص 205). کري ولف در اين‌باره نوشته است: «انجيل منسوب به يوحنا، تقريباً اختلاف كلي با ساير انجيل‌ها دارد و فقط 8% از محتويات آن، يادآور مطالبي است كه در ساير انجيل‌ها آمده است» (ولف، 1348، ص25).

اختلافات فراواني که در اين انجيل وجود دارد، بسياري را متقاعد کرده که نمي‌توان دربارة نويسنده اين انجيل هم با قطع و يقين سخن راند، چنان‌که فهيم عزيز متذکر شده است: «پاسخ به اين سؤال که چه کسي و چه زماني اين انجيل را نوشته، مشكل است و پاسخ به آن بررسي و تحقيق گسترده‌اي را مي‌طلبد و غالباً به اين عبارت ختم مي‌شود كه غير از خداي يگانه، هيچ كس نمي‌داند چه كسي اين انجيل را نوشته است» (عزيز، بي‌تا، ص 546).

درواقع، از قرن نوزدهم به بعد اعتقاد سنتي کليسا مبني بر نوشته شدن اين انجيل به‌دست يوحناي رسول، زيرسؤال رفت. گرچه تا پيش از آن، اينکه يوحناي رسول پسر زبدي اين انجيل را نوشته است، باوري رايج در ميان مسيحيان بود (همان). طرف‌داران نظريه جعل تمام يا قسمتي از اين انجيل و صحيح نبودن انتساب اين انجيل به يوحناي رسول، معتقدند که براي انتساب اين انجيل به يوحنا، عمدتاً دو دليل جدي وجود دارد که هر دو مخدوش است. يک دليل، از درون همين کتاب اقامه شده و دليل ديگر، خارجي است.

در باب آخر، از شاگردي سخن به ميان آمده است که عيسي به او محبت مي‌نمود. در آخر اين باب، آمده است: «و اين شاگردي است كه به اين چيزها شهادت داد و اينها را نوشت» (يوحنا، 21: 24). با بررسي خود انجيل يوحنا و اناجيل ديگر، به دست مي‌آيد که اين شاگرد محبوب، همان يوحنا پسر زبدي بوده است. اما مشکل اينجاست که بسياري معتقدند: «باب آخر، بعداً و به دست شخص ديگري نوشته شده است» (رابرتسون، 1377، ص 27).

دليل ديگري که مي‌گويد يوحنا نويسنده است، شهادتي است که ايرنئوس در حدود سال 180 ميلادي، از پلي‌کارپ، که در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم مي‌زيسته و شاگرد يوحنا بود، نقل مي‌کند. شهادت اين است که يوحناي حواري نويسنده انجيل چهارم است (عزيز، بي‌تا، ص 547). دانشمندان اين دليل را نيز رد ‌کرده، و مي‌گويند: به شهادت ايرنئوس نمي‌توان اعتماد کرد؛ چون قبل از او و در اواسط قرن دوم ژوستين شهيد، از يوحناي رسول سخن گفته و درباره او مطالبي نوشته، اما هيچ ذکري از انجيل او نکرده است. در‌حالي‌که کتاب مکاشفه را به او نسبت مي‌دهند. پس نويسنده انجيل چهارم، فردي غير از يوحناي رسول است (عزيز، بي‌تا، ص 551).

برخي از محققان معتقدند، در افسس، يک يوحناي ديگر، که به يوحناي پير معروف بود، زندگي مي‌کرد. آنها مي‌گويند: درواقع يک يوحنا در آن شهر زندگي مي‌کرد و او است که انجيل چهارم را نوشته و بعداً با يوحناي رسول مشتبه گرديده است (Cross, 1954, p. 731).

دليل ديگر براي رد اين انتساب، اين است که چرا اين انجيل به اين اندازه با سه انجيل ديگر متفاوت است؟ آيا مي‌توان گفت که دو نفر، که شاهد يک ماجرا بوده‌اند و معتبر هم هستند، اين اندازه متفاوت نقل کرده‌‌اند؟ (عزيز، بي‌تا، ص 550).

شاهد ديگر اينکه انجيل چهارم سرشار از مضامين فلسفي و يوناني است. در‌حالي‌که به گفته عهد جديد (اعمال 4: 13)، يوحنا فردي عامي و بي‌سواد بوده است. بنابراين، او نمي‌تواند نويسنده اين انجيل باشد (عزيز، بي‌تا، ص 551). اين ادله و شواهد، موجب شده که بسياري از محققان کتاب مقدس، نسبت اين انجيل را به يوحنا نپذيرند (جماعة من اللاهوتيين، 1990، ج 5، ص 229).

جالب اينکه برخي نيز به‌طور مستقيم به لوگوس اشاره نموده و آن را از دلايل رد اين انجيل عنوان مي‌کنند (Whitelaw, 1993, P. vi.).

ارمن نيز معتقد است: در اين انجيل تحريف‌هايي رخ داده و معاني به‌کلي دگرگون شده‌اند. وي بر اين باور است که مقدمه انجيل چهارم، نمي‌تواند نوشته يوحناي انجيل نگار باشد. اين مسئله جدا از محتويات اين مقدمه، از سبک نگارش به‌خوبي هويداست. بنابراين، آنچه در اين مقدمه رخ مي‌دهد و در هيچ جاي ديگري از کتاب مقدس واقع نمي‌شود، به‌روشني مي‌تواند از ديدگاه نويسنده ديگري نشات گرفته باشد (Ehrman, 2008, p. 172-173). وي در تأييد ديدگاه خويش، به شواهد تاريخي نيز تمسک جسته و نظريه خويش را مستدل مي‌كند. بارت ارمن، با استناد با گزاره‌هاي تاريخي و رجوع به متون کهن به اين نتيجه رسيد که تا زمان کنستانتين، بسياري عيسي را صرفاً يک انسان و فرستاده خدا مي پنداشتند. برخي او را هم انسان و هم خدا مي‌دانستند. برخي ديگر نيز او را خدا مي‌دانستند (Ibid, p. 182). درنتيجه، اينکه انجيل يوحنا را بتوان به يوحناي رسول منسوب نمود، از نظر ارمن نيز امري دشوار است.

در اين زمينه، اين نکته را نبايد از نظر دور داشت که اين نظريه را مي‌توان از دو جهت مورد نقد قرار داد: يکي اينکه، اين نظريه اساساً به ريشه و منشأ کلمه نپرداخته و نه‌تنها راجع به آن بحثي ندارد، بلکه قسمت بزرگي از کتاب مقدس را زيرسؤال مي‌برد. ديگر اينکه در اين نظريه شواهد درون‌ديني و وجود نسخه‌هاي قديمي کتاب مقدس ناديده انگاشته شده است.

کلمه يوحنا و تأثير از فيلون اسکندراني

فيلون اسکندراني، يا يهودي حدود 20 سال قبل از ميلاد به دنيا آمد و حدود 45 سال پس از ميلاد از دنيا رفت. وي زمان حيات خود، ميان يهوديان موقعيت ممتازي داشت، به‌گونه‌اي که در نزاعي که ميان يهوديان و حکومت وابسته به رم درگرفت، او در جايگاه سفير يهوديان به دربار رم عزيمت کرد. فيلون، يکي از متفکران به‌نام دوره افلاطوني ميانه است که تأثير شگرفي بر متفکران اديان سامي بر جاي گذاشت. بسياري از مسائلي که بعدها از سوي متفکران اديان ابراهيمي مطرح شد، نخستين بار فيلون آن را ارائه کرده است. ولفسن، مورخ امريکايي يهودي‌تبار تاريخ فلسفه، تفکر غالب و حاکم بر قرن اول تا قرن هفدهم اديان ابراهيمي را تفکر ديني يا فيلوني خوانده است. گزارشي کوتاه از نقش لوگوس را ولفسن اين‌گونه ارائه کرده است:

شکلي که از سوفيا در آثار فيلون ارائه شده بسيار شبيه لوگوس اوست. هيچ فرق مشخصي بين آنها ترسيم نمي‌شود و هردو نياز به يک واسطه را منعکس مي‌کنند (استيد،1380، ص 218). ... فيلون حتي توضيح مي‌دهد که سوفيا به‌رغم اينکه به لحاظ دستوري کلمه‌اي مؤنث است، اما يک شخص مذکر است (همان، ص 219). فيلون در يک فقره ادعا مي‌کند که جهان پسر جوان‌تر خداست... برخلاف پسر بزرگتر او لوگوس (همان، ص 240). فيلون مدام لوگوس را با مثل مرتبط مي‌کند و گذر از ماده به جهان مادي که شايد از يک نفس کيهاني حيات گرفته است که فيلون آن را پسر مي‌خواند، چندان مشکل نيست (همان، ص 241).

فيلون با همه اقبالي که به فلسفه به‌عنوان پشتوانه‌اي براي کتاب مقدس نشان مي‌داد، از نارسايي‌هاي آن نيز غافل نبود. او مي‌دانست که فلسفه حاوي آموزه‌هاي بسياري است که با آموزه‌هاي کتاب مقدس در تعارض است. براي مثال، وي پروتاگوراس را به‌خاطر آنکه انسان را معيار همه چيز مي‌داند، محکوم کرده و در تأييد نظر خود، شواهدي را از کتاب مقدس بيان مي‌کند. در‌حالي‌که، هرگز به‌صراحت افلاطون را محکوم نمي‌کند، بلکه همواره به تعاليم او معناي جديدي مي‌بخشد تا آنها را با کتاب مقدس همخوان و سازگار کند. فيلون، ارسطو را به دليل اعتقاد به قِدَم عالم و نيز رواقيان را به‌ دليل تلقي مادي‌گرايانشان از خدا و اعتقادشان به تقدير محکوم مي‌کند. در اينجا نيز در تأييد محکوميت اين آموزه‌ها، شواهدي را از کتاب مقدس مي‌آورد؛ گرچه از يک‌سو، در همه نوشته‌هاي خود نشان مي‌دهد که کتاب مقدس پيشاپيش ديدگاه‌هاي درست فلاسفه را مطرح کرده است، اما از سوي ديگر، خاطرنشان مي‌سازد که چگونه کتاب مقدس پيشاپيش ديدگاه‌هاي نادرست فلاسفه را محکوم مي‌کند.

وي همچنين بيان مي‌کند که فلسفه علاوه بر اينکه حاوي ديدگاه‌هاي نادرست بسياري است، به‌تنهايي نمي‌تواند ما را به معرفت حقيقي امور برساند. وي معتقد است که فلاسفه به‌سبب محدوديت معرفت بشري، نمي‌توانند در هيچ‌يک از مسايل مهم، همنوايي و اجماع داشته باشند. وي در تأييد اين مطلب، به‌ويژه ديدگاه‌هاي متباين آنها را در باب منشأ ماهيت و سرشت نفس انساني و جهان، ماهيت معرفت بشري و نحوة چينش و حرکت اجرام سماوي بيان مي‌کند (ولفسون، 1390، ص 36).

در فلسفه فيلون، حکمت ازلي کتاب امثال و به‌طور کلي حکمت ازلي، سنت يهوديِ پس از کتاب مقدس، نه‌تنها حکمت، بلکه «لوگوس» خوانده مي‌شود. لوگوس فيلون، همچون حکمت کتاب حکمت سليمان، داراي سه مرحله وجودي است: دو مرحله پيش از آفرينش جهان و يک مرحله پس از آفرينش آن است. نخست اينکه، لوگوس از ازل به‌عنوان فکر خدا وجود داشت. در مرحله دوم، خدا پيش از آفرينش جهان، لوگوس را به‌عنوان يک موجود واقعي غيرمادي آفريد و آن را عنوان يک وسيله و بلکه نوعي طرح، در آفرينش جهان به‌کار برد. در مرحله سوم، خدا همراه با آفرينش جهان، لوگوس را در آن نهاد و لوگوس، يعني لوگوس حال در جهان، به‌عنوان ابزار مشيت الهي در همه اجزاي آن عمل مي‌کند (K. Flinn, 2007, p. 517). اما از نظر فيلون، علاوه بر اين لوگوس ازلي غيرمادي، موجود غيرمادي ديگري همراه با آفرينش جهان و در شباهت نوعي مثال منطوي در لوگوس وجود داشت که نه ازلي، بلکه حادث و مخلوق بود. اين موجود، غيرمادي حادث روح خدا يا روح الهي ناميده مي‌شود که وظيفه آن اين است که به‌عنوان وسيله ارتباط نبوي خدا با انسان‌ها عمل کند. ازاين‌رو، «روح نبوي» نيز خوانده مي‌شود (ولفسون، 1390، ص 202).

دربارة تأثير فيلون بر عهد جديد به‌ويژه انجيل يوحنا و رساله‌هاي پولس و نيز آثار آباي کليسا، کتاب‌ها و مقالات متعددي نوشته شده است. هر کس از منظر خاصي به بيان شباهت‌ها و تفاوت‌هاي افکار فيلون، با ديدگاه‌هاي افراد يادشده پرداخته‌اند. برخي از ديدگاه‌ها را در اين خصوص الهي‌دانان و فيلسوفان غربي ارائه کرده‌اند. از ميان آثار بسياري که به اين مهم پرداخته‌اند، کتاب ديويد رونيا و آثار ولفسن راه‌گشاست. مزيت کتاب رونيا با عنوان فيلون در آثار مسيحيت اوليه، بر ساير کتاب‌ها و مقالات در اين است که خلاصه‌اي از ديدگاه‌هاي مهم را، که در صدها کتاب و مقاله بايد جست، در اختيار خواننده قرار مي‌دهد.

رونيا در کتاب خود اين ديدگاه را ابراز مي‌دارد که ردپاي فيلون در مسيحيت و آثار مسيحي را مي‌توان به‌صورت رو به رشد، به‌ويژه در شهادت‌نامه‌هاي پدران کليسا و ساير منابع مسيحي مشاهده نمود. شدت اثر فيلون بر مسيحيت را مي‌توان دربارة نقل‌قول‌هايي که از او در تاريخ مسيحيت شده است، به‌خوبي مشاهده کرد. براي نمونه، رونيا از يوسبيوس نقل مي‌کند که دربارة فيلون گفته شده که در زمان حکومت امپراتور کلاديوس در رم به ملاقات قديس پترس رفته است (Runia, 1993, p. 4).

رونيا معتقد است: نه‌تنها آيه نخست انجيل يوحنا يعني «در ابتدا لوگوس بود و لوگوس با خدا بود و لوگوس خدا بود» رونيا به‌جاي کلمه، از واژه لوگوس استفاده کرده است، بلکه تمامي مقدمه، يادآور ايده‌هاي فيلون در باب لوگوس است (Ibid, p. 78-79).

چارلز هارولد داد (Charles Harold Dodd)، که محقق سرشناس پروتستان ولزي است و ايده آخرالزمان محقق شده (Realized Eschatology) را توسعه و ترقي داد، تحقيق گسترده‌اي راجع

به تأثير فيلون اسکندراني بر انجيل چهارم انجام داده است. اين تحقيقات، که در اثرش به‌نام

The Interpretation Of The Fourth Gospel ثبت شده، ريشه‌ها و زمينه‌هاي انجيل را نيز پي‌گرفته است. در مقدمه او، سه وجه تشابه را ميان فيلون و يوحنا خاطرنشان شده است. در حقيقت، او سه زمينه اصلي را بيان کرده که در آنها، مواد مورداستفاده يوحنا در حقيقت آبشخوري فيلوني داشته‌اند. نخستين اين موارد، استفاده از زبان نمادين و سمبليک است. محوري‌ترين نمادي که در هر دو اثر به‌کار رفته، استفاده از تمثيل نور براي ارتباط ميان خدا و انسان است. دومين نکته، شناخت خداست. هم فيلون و هم انجيل‌نگار از نظر چارلز داد، بر اين نکته که شناخت خدا سرانجام انسان و منشأ والاترين برکت انسان خواهد بود، تأکيد کرده‌اند. هر دو نيز در اين مورد از زبان عبادت و عشق و ايمان بهره گرفته‌اند. داد در سومين و مهم‌ترين قسمت آموزه لوگوس را يادآور شده و خاطرنشان مي‌سازد که لوگوس فيلون از دو بعد بر کلمه يوحنا اثرگذار بوده و اين دو در ارتباط با هم هستند. نخست نقش لوگوس به‌عنوان واسطه بين خدا و جهان است. در حقيقت، خدا نيز با لوگوس و از خلال لوگوس شناخته مي‌شود. دومين مسئله مربوط به لوگوس آنجاست که فيلون لوگوس را در يکي از مصاديقش با انسان کامل همسان مي‌پندارد. اين دقيقاً همان مقامي است که يوحناي انجيل‌نگار نيز بدان تمسک جسته است. يوحنا در عوض اينکه با عبارت آرامي «پسر انسان» مقصودش را برساند، از «انسان حقيقي» فيلون استفاده کرده است.

گرچه داد به برخي از اختلافات جزئي ميان يوحنا و فيلون نيز اشاره کرده، اما چنان‌که خودش تأکيد دارد، وام‌گيري يوحنا از فيلون، نه‌تنها در باب کلمه، بلکه در ساير قسمت‌هاي انجيل او مشهود است. البته داد هرچه به پيش مي‌رود، کمي از اصرار بر تأثيرپذيري يوحنا از فيلون مي‌کاهد و يوحنا را متأثر از فيلون يا هر يهودي هلني ديگر و نيز عهد قديم مي‌داند (Dodd, 1953, p. 69-71).

ولفسن نيز به‌عنوان يکي از بزرگ‌ترين و بنام‌ترين انديشمندان و فلاسفه دين، تئوري ويژه‌اي دربارة تأثيرگذاري فيلون بر يوحنا ارائه کرده است. به نظر ولفسن عيسي، به‌عنوان مسيحاي موعود، بنابه نخستين گزارشات مربوط به زندگي او همچون هر بشر ديگري متولد شد، نه اينکه مولود خدا باشد. به همين ترتيب، زماني که پولس با توجه به سنت يهودي، مفهوم مسيح ازلي را که وي او را حکمت و روح‌القدس خدا مي‌خواند، مطرح کرد و زماني که يوحنا آن مفهوم مسيح ازلي را پذيرفت و آن را به لفظ «فيلوني لوگوس» تغيير نام داد، آن مسيح ازلي يا حکمت يا روح‌القدس يا لوگوس احتمالاً، مانند آنچه در آيين يهود مطرح بود، مخلوق خدا بود، نه مولود، او و واژه‌هاي پسر و نخست زاده، که پولس به‌کار مي‌برد و تعبير يگانه مولود، که يوحنا به‌کار مي‌برد، به معنايي مجازي به‌کار مي‌رفتند. اما با پذيرش عمومي تولد معجزه‌آساي عيسي، خداي مسيحي، که در مورد مسيح متولد شده زميني ويژگي يک پدر را به خود گرفت، در مورد مسيح ازلي آسماني نيز به يک پدر تبديل شد. لوگوس بدين‌‌ترتيب ديگر خلق نشد، بلکه به‌معناي دقيق کلمه پديد آمد و پسر، نخست زاده و يگانه مولود ناميده شد... بدين‌ترتيب، در مسيحيت وقتي لوگوس فيلون به مسيح ازلي تغيير يافت، از مخلوق خدا بودن، به مولود خدا تبديل شد (ولفسون، 1390، ص 327).

به نظر ولفسن، يوحنا با بازنويسي طرح مسيحِ ازلي پولس در قالب فلسفه فيلوني، اصطلاح «لوگوس» را جايگزين «حکمت» يا «روح‌القدس» پولس کرد؛ به اين صورت که «در ابتدا خدا آسمان‌ها و زمين را آفريد» را اين‌گونه تفسير کرد که نه به‌معناي آفرينش اين جهان مشهود ما، بلکه به‌معناي آفرينش جهان معقول است؛ جهاني که مقدم بر اين جهان محسوس است و محتوا و درون‌ماية لوگوس و همسان با آن است. از‌اين‌رو، به نظر فيلون، لوگوس که ظرف جهان معقول است، در ابتدا آفريده شد؛‌ يعني پيش از آفرينش جهان محسوس به‌وجود آمد. بنابر‌اين‌، يوحنا هنگامي که مقدمه خود را به تقليد از نخستين آيه سفر آفرينش آن‌گونه که فيلون تفسير کرده بود، نوشت آن را عبارت «در ابتدا کلمه بود» آغاز کرد. اينکه آيا او تا حدي بر خلاف فيلون منظورش از «هن» يعني «بود»، صرفاً «وجود داشت» است، چنان‌که در معناي عرفي يونان چنين است، يا اينکه درست همانند فيلون منظور او «به وجود آمد» است که چون واژه‌اي عبري است، مي‌تواند چنين باشد، مسئله‌اي است که اباء کليسا نيز در باب آن اختلاف‌نظر دارند (همان، ص 202).

جالب اينکه ولفسن به اين مقدار هم بسنده نکرده و نه‌تنها يوحنا را در اين کاربري متأثر از فيلون مي‌داند، بلکه به فهم او حمله نموده و او را به بدفهمي متهم مي‌کند. ولفسن براي اين ادعاي خود، شواهدي نيز از ميان سخنان يوحنا، فيلون، پولس و اباء کليسا يافته است. وي در اثبات مدعاي خود چنين آورده است: «در انجيل يوحنا لوگوس موردنظر فيلون و "مسيح ازلي" پولس يکي انگاشته شده‌اند و اين لوگوس وسيله آفرينش و همان کسي است که به‌واسطه او همه چيز آفريده شده است.» اما بايد دانست که در اين يکي انگاشتن لوگوس در انديشه فيلون و مسيح ازلي پولس مسائلي وجود دارد که در انجيل يوحنا بدان‌ها پرداخته نشده است؛ مسائلي که آباء کليسا بدان‌ها توجه خاص نشان داده‌اند، آبايي که سرسلسله ايشان در اين مورد با ژوستين شهيد آغاز مي‌گردد (مک گراث، 1384، ص 38ـ39).

نکته‌اي که مطرح مي‌شود اينكه اختلاف مراد فيلون و پولس از لوگوس و مسيح ازلي‌اي است که يوحنا آن دو را در انجيل خود يکي کرده است؛ زيرا نزد فيلون، مسيح ازلي جايگاه عالم معقول دانسته مي­شود و عالم معقول نيز متشکل از مثل است.

اما آباي کليسا برخلاف يوحنا، به اين مسئله توجه داشتند و به مثل افلاطوني نيز اشاره مي‌کردند. ايشان از مُثُل سه تفسير داشتند: يکي از اين تفاسير، تفسير ارسطويي بود. بنا به اين تفسير، مثل افلاطوني، موجودات غيرمادي قائم به ذاتي هستند که البته يکي از اين مثال‌ها؛ يعني مثال خير با خدا يکي است. بر اساس تفسير ديگري، که ابتدا آلبينوس از آن سخن گفت، مُثُل موجوداتي واقعي نيستند، بلکه تنها انديشه‌‌هاي خدا هستند. بنابر سومين تفسير، که همان تفسير فيلون است، مُـثُل که تشکيل‌دهنده عالم معقول هستند و در لوگوس قرار دارند، دو مرحله وجودي متوالي دارند، نخست، به‌مثابه انديشه خدا و سپس به‌مثابه موجودات واقعي که مخلوق خدا هستند.

معناي دقيق مُـثُل نزد ژوستين از ميان عباراتي که به وي منسوب است، به‌درستي روشن نيست. اما نظر ايرنئوس، روشن‌تر است. از نظر ايرنئوس، که ظاهراً هم‌نظر با فيلون است، لوگوس مسيحي در درون خود حاوي جهان معقول مثل است که وي آن را نمونه و صورت اين جهان مخلوق مي‌داند. وي معتقد است جهان مثالي وجودي جداي از خدا ندارد و از ذات خدا آفريده شده است. البته از‌آنجايي‌که او به‌عنوان يک مسيحي معتقد بود که تنها چيزي که از ذات خدا آفريده شده، لوگوس است، مُـثُل را در لوگوس قرار داده و آنها را با لوگوس يکسان مي‌کند (ايلخاني، 1374).

البته او در دو نکته، با فيلون اختلاف داشت: يکي اينکه لوگوس و مُـثُل را يک مرحله‌اي مي‌دانست و دوم اينکه، لوگوس را خدا دانسته و مُـثُل موجود در آن را موجود در خدا مي‌دانست، برخلاف فيلون، که لوگوس را در دومين مرحله وجودي‌اش خدا نمي‌دانست و آن را دومرحله‌اي مي‌دانست.

اما ترتوليان از نظريه فيلون در اين باب پيروي کرده است. از نظر او، مُثُل دو مرحله وجودي داشتند. نخست اينکه، مُثُل که به‌وسيله خدا همراه با کلمه يا به‌واسطه او طرح و تدبير شده بودند و پيش از آفرينش جهان در خود خدا يا در عقل خدا بودند. به گفته ترتوليان «اين عقل همان ذهن اوست، يونانيان آن را لوگوس مي‌نامند و ما کلمه را با اين لفظ مي‌خوانيم» (معتمدي، عبدي، 1362).

بنابراين، زماني که ترتوليان مي‌گويد که پيش از آفرينش جهان در خودِ خدا يا در عقل خدا بودند، منظورش اين است که آنها در آن هنگام در کلمه بودند که به همراه آن يا به‌واسطه آن خدا آنها را طرح و تدبير کرده بود و کلمه با خدا يکي بود (همان).

دوم اينکه، خدا همين که اراده کرد تا جهان مرئي را مطابق مُـثُل، که در ذهن يا کلمه خدا بودند، بيافريند، نخست خود کلمه را ايجاد کرد و البته خدا با کلمه، مُـثُل را نيز، که در آن منطوي بودند، به‌وجود آورد.

اما کلمنت با ديدگاهي کاملاً مطابق با ديدگاه فيلون است، معتقد بود که مُـثُل تشکيل‌دهنده عالم معقول‌اند و عالم معقول در مُـثُل مسيحي، به‌مثابه يک مکان جاي دارد. اين لوگوس مسيحي داراي دومرحله وجودي است که در نخستين مرحله آن با خدا يکي است، اما در دومين مرحله وجودي شخص‌وار و متمايز است. بنابراين، مُـثُل نيز که در لوگوس هستند، داراي همان دو مرحله وجودي هستند.

اريگن، برخلاف ديگر انديشمندان مسيحي، در جاهاي مختلفي به طرح اين مسئله پرداخته است، گويي در سراسر عمر خود با اين مسئله دست و پنجه نرم مي‌کرده است. وي در يک‌جا با طرح پرسش دربارة «جهان ديگر»، که در سخنان عيسي وجود دارد، مايل بود که آن جهان را خارج از لوگوس قرار دهد. او در فقره ديگري در رسالة خود در رد کلسوس، به طرح اين پرسش مي‌پردازد که آيا مُـثُل در لوگوس جاي دارند يا خير؟ وي اين پرسش را بي‌پاسخ رها مي‌کند. در دو فقره ديگر در تفسيرش بر انجيل يوحنا همين پرسش را طرح کرده و تمايل دارد که آنها را در لوگوس جاي دهد. در سه فقره نيز در جاي ديگري مي‌گويد که مُـثُل در لوگوس قرار دارند (فيليپ و فروليش، 1386، ص 34).

در نظر آگوستين، عالم معقول مُـثُل و لوگوس مسيحي يکسان تلقي شده‌اند و گفته مي‌شود که مُـثُل در خدا هستند. آگوستين هيچ تمايزي ميان عالم مُـثُل افلاطوني و لوگوس مسيحي قائل نبود. اين مسئله از کتاب اعترافات او به‌خوبي روشن مي‌‌شود؛ آنجاکه وي درصدد شمارش تفاوت‌هاي ميان لوگوس و عالم مُـثُل افلاطوني است و ذکري از هيچ تفاوتي به ميان نمي‌آورد» (ولفسون، 1390، ص 287).

ولفهارت پانن برگ، استاد معاصر الهيات تاريخي و الهيات نظام‌مند، نيز تأثير انديشه‌هاي فيلوني را بر نوشته‌هاي يوحنايي، به‌ويژه مقدمه يوحنا بعيد نمي‌داند. وي در کتاب عيسي، خدا و انسان، که مهم‌ترين اثر الهياتي وي به‌شمار مي‌رود، به آموزه عيسي مسيح يا مسيح‌شناسي پرداخته است و در مورد رستاخيز و تجسد و ساير آموزه‌ها، با توجه به تاريخ و الهيات بحث کرده است. وي در اين اثر، در مورد مفهوم لوگوس الهي نيز قلمزني نموده و آن را بيش از همه در چارچوب مفهومي «حکمت مجسم» در عهد عتيق مي‌داند تا ساير آثار. پانن برگ، اين ادعا را که لوگوس يوحنا ريشة در منجي‌هاي گنوسي پيش از مسيحيت داشته باشد، نپذيرفته و آن را پس از حکمت يهودي وامدار مفهوم لوگوس مطروحه در آثار فيلون مي‌داند.

البته پانن برگ، به‌صراحت هيچ‌يک از دو مسئله يعني تأثير از حکمت مجسم و لوگوس فيلون را بيان نمي‌کند، بلکه با زبان احتمال از تأثير اين دو انديشه، بر کلمه يوحنا سخن رانده است (Pannenberg, 2nd Ed, 1977, p. 160).

اين نظريه بيش از ديگر ديدگاه‌هايي که بيان شده، به شواهد مستند شده و همان‌گونه که ولفسون و ساير فلاسفة دين ذکر کرده‌اند، با توجه به اينکه نقش يک متکلم و فيلسوف، يعني فيلون را در ورود اين واژه به کتاب مقدس پررنگ کرده، از مقبوليت بيشتري برخوردار است.

عهد قديم و کلمه يوحنا

بسياري بر اين باورند که کلمه‌اي که يوحنا در مقدمه انجيل خود بيان کرده، در حقيقت بازگشت به عهد قديم است. ايشان نمي‌پذيرند که کلمه از فلسفه يونان نشأت گرفته باشد. براي اين مدعا، برخي از ايشان به وجود تفاوت‌‌ها و تمايزات ميان کلمه يوحنا و لوگوس فلاسفه، به‌ويژه لوگوس در فلسفه رواقي، اشاره کرده اند. سه نکته از اين امتيازات را مي‌توان اين‌گونه برشمرد:

تا اينکه، در انجيل يوحنا لوگوس و تئوس برخلاف فلسفه رواقي همسان و برابر نيستند؛ زيرا در فلسفة رواقي، همه چيز يک کل و تماميت ساده است و لوگوس همان خداست. اما براساس يوحنا کلمه خدا بود و در عين حال، کلمه با خدا بود. بنابر‌اين، يوحنا خبر از وجود شکلي از جمع و کثرت در خانواده خدايي مي‌دهد و به نبرد اين عقيده مي‌رود که کلمه و خدا يک چيز هستند.

علاوه بر اين، ايشان بر اين باورند که لوگوس رواقي امري اعلي و انتزاعي است، برخلاف آنچه منظور يوحنا بوده که در لابلاي وقايع تاريخي خفته و صرفاً يک ايده ماورايي نيست.

ايشان در نهايت به اين دليل تمسک مي‌کنند که اگر يوحناي نگارنده انجيل، همان يوحنا فرزند زبدي باشد که يک يهودي فلسطيني است، چارچوب مفهومي يهودي بايد بر مفاهيم اين کتاب غالب باشد، چنان‌که در موارد بسيار ديگري که در اين کتاب ديده مي‌شود، اين‌گونه است (Köstenberger, 2002, p. 52).

گروهي با يافتن شباهت‌هايي تاريخي و الهياتي ميان عيسي و موسي، کلمه و شريعت و نيز ابتداي کتاب پيدايش درصدد اثبات مدعاي خويش و اسناد کلمه به عهد قديم هستند. از نظر ايشان، در مقدمه انجيل يوحنا، وي به خواننده اطلاع مي‌دهد که عيسي مسيح کلمه ازلي است که تجسد يافته است و زندگي، نوربخشي و الوهيت نسبي او از داستان مقبول خداي غيبي نشأت گرفته که با تجسد کلمه مکشوف شده است. در اين داستان، موهبتي که پيش‌تر توسط موسي با شريعت آمده بود، کامل مي‌شود (Moloney, 1998, v4, p. 34).

اما نخستين «کلمه»، که در آيه نخست آمده است، يک همانندي بين آية نخست کتاب پيدايش و ابتداي يوحنا ايجاد مي‌کند. در حقيقت، نويسنده انجيل چهارم اعلان مي‌کند که حتي زماني که هنوز چيزي خلق نشده بود، «کلمه» وجود داشت. اين بدان معناست که کلمه پيش از داستان انسان وجود داشته است. اين وجود، به‌خاطر خودش نبوده، بلکه در ارتباط با خدا بوده است (Ibid, p. 35).

در مقدمه انجيل چهارم، بيان مي‌شود که کلمه پيش از خلقت با خدا بود. خلقت از طريق کلمه انجام شده است، نسبت الهي براي مؤمنان قابل باور است، عيسي تجسد خداست، کلمه جسد شده است و با خدا در الوهيت شريک است (Ibid, p. 41). بنابر‌اين، با نگاهي اجمالي به ابتداي کتاب پيدايش، چنان‌که ميلر نيز متذکر شده، (ميلر، 1319، ذيل آيه دو و سه) اين همانندي براي اين دسته از محققان قابل اثبات است. ميلر در تبيين اين نظر مي‌گويد:

لفظ ابتدا اشاره‌اي است به نخستين آيه کتاب مقدس «در ابتدا خدا آسمان و زمين را آفريد»... کلمه را ابتدا و آغازي نبوده است. هنگامي که تمام موجودات و کائنات که در فضاي لايتناهي وجود دارند آفريده مي‌شدند، کلمه وجود داشت؛ زيرا کلمه جاوداني بود. تعبير و تفسيري که حکمت در کتاب امثال براي خود قائل مي‌شود، دربارة کلمه جاوداني خدا مصداق پيدا مي‌کند... کلمه را در يوناني لوگوس گويند که هم به معني عقل است و هم کلام و سخن. فلاسفه يوناني اين را در آثار و نوشته‌هاي خود براي تسميه اصول اساسي به‌کار بردند که حافظ انتظام و ترتيب در دنيا مي‌باشند. اما يوحنا آن را در اينجا به‌منزله نام تجلي‌دهنده خداي ناديده به‌کار مي‌برد... منظور از اين آيه، اين نيست که کلمه يکي از خدايان بود؛ زيرا خدا يکي است، همچنين منظور اين نيست که کلمه شامل تمام چيزهايي است که در خدا وجود دارد؛ زيرا کلمه و خدا دو لفظ مترادف نيستند... منظور اين است که کلمه سهمي از ذات باري‌تعالي بود. فکر انساني قاصر از آن است که بفهمد چنين چيزي بدون اينکه قائل به ثنويت باشيم چگونه امکان‌پذير است. گرچه عقيده و ايمان کليساي مسيحي از بدو تأسيس تاکنون اين بوده که خدا يکي است و کلمه خدا داراي الوهيت مي‌باشد و کلمه خدا است (ميلر، 1319، ذيل آيه يک).

برخي اين نظر خويش را علي‌رغم قبول وجود نظريات مشابه و شناخته‌‌شده بودن لوگوس يوناني تبيين کرده‌اند. ايشان مي‌گويند: زماني که يوحنا مقدمه انجيل خود را نگاشت، نظرياتي درباره لوگوس خدا در ميان متفکران يوناني رواج داشت، اما او درصدد تبيين اين انديشه‌ها برنيامد. او مي‌خواست به‌سادگي باورهايش را بيان کند؛ باورهايي که ريشه‌هايش در تعاليم يهود درباره کلمه خدا يافت مي‌شد و نه در حکمت گنوسي يونان (Bernard, 1999, p. 1).

اين دسته از کتاب مقدس‌‌پژوهان به‌طور عمده براي اثبات نظريات خويش به صدر مسيحيت متوسل مي‌شوند و درصددند تا از نوشته‌هاي پيشينيان تأييدي بر انديشه خود بيابند، چنان‌که ولفسن از برخي از طرفداران اين نظريه چنين نقل‌قول کرده است: «برخي از آباء کليسا به مخالفت با فلسفه برخاسته‌اند و عموماً دو دليل فيلون را ذکر کرده‌اند؛ نخست اينکه، آبا کليسايي به کذب بسياري از آموزه‌ها و تعاليم فلسفه واقف بودند. حتي ژوستين شهيد هم، که مانند فيلون پاره‌اي از تعاليم افلاطون و ساير فيلسوفان را موافق با تعاليم انبيا مي‌داند، با او هم‌عقيده است که فلاسفه همواره، همان اندک حقيقت مندرج در فلسفه خود را دقيقاً نفهميده‌اند و غالباً آن را تحريف کرده‌اند. وي اين قبيل تحريف حقايق را در تعاليم همة نحله‌هاي فلسفي مختلفي، که اتفاقاً با بيان دقيق‌تري از آنها ذکري به ميان آورده، مي‌يابد. از جمله فيثاغوريان، افلاطونيان و رواقيان و افرادي چون ايرنئوس، ترتوليان و هيپوليتوس و بعدها يوسبيوس قيصريه‌اي گرگوري نوسايي و سکرتيز نيز بدعت‌هاي موجود در مسيحيت را ناشي از آموزه‌هاي غلط فيلسوفان مي‌دانستند.

دومين دليل ايشان، آگاهي از اختلاف موجود در ميان فلاسفه و درنتيجه، بي‌ثمر بودن فلسفه به‌عنوان راهنمايي براي رسيدن به حقيقت بود. از‌اين‌رو، ژوستين از فيلسوفان به‌عنوان کساني که غالباً خود را نقض مي‌کنند و از فلسفه به‌عنوان يک علم چند سر ياد مي‌کند. تاتيان در همين راستا خطاب به يونانيان مي‌گويد:

شما در پي آموزه‌ها و نظريات افلاطون هستيد، اما يکي از شاگردان مکتب اپيکور آشکارا با شما مخالفت مي‌کند يا اينکه شما مي‌خواهيد شاگرد يا مريد ارسطو باشيد. اما پيروان دموکريتوس شما را سرزنش مي‌کنند... شما که از پيشينيان خود آموزه‌هايي را دريافت مي‌کنيد که باهم تعارض دارند، شما اي ناهمسازان، عليه همسازي درستيزيد (ولفسون، 1390، ص 36-37).

تئوفيلوس نيز آراء فيلسوفان را به‌سبب بي‌فايده بودن آن شايسته اعتنا نمي‌دانست؛ زيرا بر اين باور بود که نه خود فيلسوفان حقيقت را مي‌شناسند و نه ديگران را به حقيقت رهنمون مي‌شوند؛ چراکه آنان نظر همديگر را رد مي‌کنند. به همين ترتيب، توصيف ترتوليان از فلسفه اين است که فلسفه وانمود مي‌کند که حقيقت را مي‌شناسد. حال آنکه آن را مغشوش و تحريف مي‌کند و خود فلسفه، به‌سبب فرقه‌هاي متنافر گوناگونش به بدعت‌هاي متعددي تقسيم شده است. هرمياس نيز رسالة ويژه‌اي با عنوان ريشخند فيلسوفان بي‌دين نوشت و در آن به بيان آموزه‌هاي متناقض فلسفه پرداخت. درنتيجه، معتقد شد که نتيجه‌گيري‌هاي فلسفي غيريقيني و بي‌فايده است (ولفسون، 1390، ص 36-37).

به هر حال، در آراء اين دسته از محققان بيشتر تأکيد روي دو مسئله بروز و ظهور دارد: يکي اينکه، کلمه يوحنا ريشه در تعاليم موسي و عهد قديم دارد و ديگر اينکه، هرگونه ارتباطي بين کلمه يوحنا و فلسفه يونان غيراصولي و غلط است و نمي‌توان ارتباط منطقي ميان کلمه يوحنا و فلسفه يوحنا يافت.

کلمه به‌مثابه نشانه بعد الهي عيسي

برخي از مفسران مسيحي نيز بر اين باورند که به دليل اينکه عيسي داراي طبيعتي الهي و خدايي معرفي شده است، عيسي کلمه خدا ناميده شده است. اين طبيعت الهي، گاه در ابزار تکلم بودن عيسي ظهور نموده است و گاه نيز در ديگر صفات الهي. دکتر وليم ادي در اين زمينه مي‌گويد:

در اين مقام يوحنا به عيسي مسيح اشاره نمي‌کند، بلکه به کلمه اشاره مي‌کند... منظور از «کلمه» در اينجا صفتي از صفات خدا مانند حکمت، قوه‌اي مانند نطق و چيزي مانند کتاب خدا نيست، بلکه مراد از کلمه در اينجا اقنوم است... يهوديان عادت داشتند که مسيح موعود را با نام کلمه بخوانند، اين امر به‌ويژه در ميان امت‌هايي که نسبت به فلسفه يونان شناخت داشتند، شايع‌تر بود. کساني که يوحنا انجيل خود را براي ايشان نگاشته بود، مراد از کلمه را اقنوم دوم از تثليث مي‌دانستند... بنابراين، شايسته بود که مسيح کلمه خوانده شود؛ زيرا خدا به‌سبب او با ما تکلم نموده و افکار و اراده‌اش را آشکار نمود. چنان‌که انسان با کلمه افکار و اراده‌اش را آشکار مي‌کند... علاوه بر اين، کلمه ناميدن پسر خدا، هرگونه نسبت جسمي ميان او و خداي پدر مانند پدر و فرزندي را نفي مي‌کند. اينکه مسيح کلمه خداست، موجب خدا بودنش است؛ زيرا جز خود خدا کسي احاطه به افکار او ندارد و نمي‌تواند آنها را اعلان کند. چنان‌که گفته شده، «کيست از مردمان که امور انسان را بداند جز روح انسان که در وي مي‌‌باشد. همچنين نيز امور خدا را هيچ‌کس ندانسته است، جز روح خدا» (اول قرنتيان، 2: 11).

علاوه بر اينکه، انديشمندان ديگر نيز احتمالاتي درباره منشأ کلمه ذکر کرده‌اند، اما در مجموع معتقدند ازآنجاکه مقصود نويسنده اين انجيل تبيين جلال پسر خداست، يوحنا با ذکر واژه «کلمه» به طبيعت الهي او قبل از وجودش در جسم و اعمالش، که دال بر خالقيتش است و منشأ نور و حيات بودنش اشاره مي‌کند. اين‌گونه استعمال در ميان رسولان صرفاً در نوشته يوحنا ديده مي‌شود و او نيز شرح چنداني براي آن ارائه نکرده است. اين مسئله نشان مي‌دهد که معناي موردنظر يوحنا در ميان مردم شايع بوده است (جمعية الکراريس، 1877، ذيل آيات يکم تا هجدهم).

کم‌رنگ‌ترين تئوري از اين ميان را مي‌توان همين نظريه دانست که کلمه نشانة بعد الوهي عيسي است؛ زيرا کم‌ترين مستندات را طرفداران اين نظريه ارائه کرده‌اند و عموماً نيز الهي‌دانان و متکلمان مسيحي از اين نظريه استفاده کرده‌اند.

نتيجه‌گيري

در پايان با توجه به شواهد و مستندات، مي‌توان اين انديشه را که يوحنا يا هر نگارنده ديگري متأثر از انديشه‌هاي فيلوني اقدام به ورود اين واژه به انجيل و مقدمه آن نموده است، متقن‌تر از ساير نظريات دانست.

عهد جديدشناسان برجسته‌اي مانند جِي کاناگاراج بر اين باورند که در قرن نخست ميلادي و اندکي پيش از آن، نفوذ تفکر هلنيستي در ميان يهوديان و مسيحيان، به شکل فزاينده‌اي رو به رشد بود. در اين ميان، فيلون اسکندراني که از مهم‌ترين اهدافش را اشاعه فرهنگ يهودي در ميان امت‌ها قرار داده بود، درصدد بود تا يهوديت را براي ايشان معقول و منطقي جلوه دهد. در نتيجه، آراء و عقايد يهودي را در قالب فلسفه و الهيات هلني آن زمان تفسير مي‌کرد (Wilson, 1953-54, p. 47-49).

با اين وصف، گرچه نمي‌توان به‌صراحت مدعي شد که يوحنا انجيل خود را در اسکندريه نوشته باشد، اما اين مسئله مسلم است که مکاتباتي ميان دو منطقه اسکندريه و فلسطين چه در بعد فرهنگي و چه در بعد ديني وجود داشته و يوحنا همانند ساير معاصرانش، تحت تأثير اين فضا بوده که انجيلش را اين‌گونه نوشته است. افرادي مانند هنگل، قاطعانه اظهار مي‌دارند که مراودات علمي و فرهنگي ميان دو شهر اورشليم و اسکندريه، حتي از سه قرن پيش از ميلاد مسيح وجود داشته است (Hengel, 2nd Ed, 1991, p. 65-78). جرمياس با قطعيتي بيش از آنچه ديگران ابراز داشته‌اند، مدعي شده که فيلون شخصاً سفري به اورشليم داشته است (Jeremias, 1975, p. 69).

با توجه به اين مستنداتي که طرف‌داران اين نظريه ارائه نموده‌اند که بسيار قوي‌تر از ساير نظريات مطرح است، مي‌توان همگام با جِي کاناگاراج اين‌گونه نتيجه گرفت که مقدمة يوحنا تا حد زيادي تحت تأثير فيلون و فلسفه يونان نوشته شده است (Kanagaraj, 1st  ed, p. 47-55).

منابع

استيد، کريستوفر (1380)، فلسفه در مسيحيت باستان، ترجمة عبدالرحيم سليماني اردستاني، قم، مرکز اديان و مذاهب.

ايلخاني، محمد (آذراسفند 1374)، «تثليث از آغاز تا شوراي قسطنطنيه»، معارف، ش 36، ص 73ـ100.

تني، مريل‌سي (1362)، معرفي عهد جديد، ترجمه ط ميكائيليان، تهران، حيات ابدي.

جماعة من اللاهوتيين (1990)، تفسير الكتاب المقدس، دارالمنشورات التفسير.

جمعية الکراريس البريطانيه (1877)، تفسير عهد جديد، ط.الثانيه، مکتبة السائح، طرابلس.

رابرتسون، آرچيبالد (1377)، عيسي اسطوره يا تاريخ، ترجمة توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان.

راميار، محمود (1352)، بخشي از نبوت اسرائيلي و مسيحي، مشهد، بي‌نا.

عزيز، قس فهيم (بي‌تا)، المدخل الي العهد الجديد دارالثقافة، قاهرة، بي‌نا.

کريمر، ساموئل (1340)، الواح سومري، ترجمة داوود رسائي، تهران، ابن‌سينا.

الکساندر، فيليپ؛ کارلفريد فروليش (1386)، «تاريخ تفسير کتاب مقدس»، ترجمه حامد فياضي، هفت آسمان، ش 34، ص 105ـ127.

المدخل لشرح انجيل القديس يوحنا، الاب متي مسکين، قاهره، 1989، مطبعة دير القديس انبامقار.

معتمدي، منصور؛ ولي عبدي (1392)، «نگرشي تحليلي و انتقادي به مفهوم لوگوس از يونان باستان تا آباء كليسا»، فلسفه و كلام، ش 90، ص 157ـ208.

مک گراث، آليستر (1384)، درسنامه الهيات مسيحي، ترجمة بهروز حدادي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

ميلر، و.م (1319)، تفسير انجيل يوحنا ترجمه از انگليسي و نگارش، تهران، حيات ابدي.

ولف، كري (1348)، درباره مفهوم انجيل‌ها، تهران، فرهنگ.

ولفسون، هري اوسترين (1390)، فلسفه اباي کليسا، ترجمة علي شهبازي، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

Andreas J. Köstenberger (2002), Encountering John: The Gospel in Historical, Literary, and Theological Perspective.

C. H. Dodd (1953), The Interpretation of the Fourth Gospel, NY: Press Syndicate of the University of Cambridge.

C. K. Barrett (1978), The Gospel According to St. John: An Introduction With Commentary and Notes on the Greek text, 2nd ed, Westminster Press.

David T, Runia (1993), Philo in early Christian literature A Survey, Van Goreum Fortress Press, Netherland: 1993.

Dwight Moody Smith (1995), The Theology of the Gospel of John, Cambridge University Press.

Ehrman, Bart D. (2008), The New Testament, (4th ed), Oxford University Press.

Encyclopedia of Christian theology, jean- yves lacoste editor, v 3 (2005), Routledge.

J. Jeremias (1975), Jerusalem in the time of Jesus: An Investigation into Economic and social…, Philadelphia, Fortress Press, repr.

Jey, J. Kanagaraj, Mysticism in the Gospel of John: An Inquiry Into Its Background, T&T Clark; 1st  ed.

John Meyendorff (1983), Catholicity and the Church, USA: st. Vladimir’s Seminary Press.

M. Hengel (1991), Judaism and Hellenism, Minneapolis: Fortress Press, 2nd Ed.

Masanobu Endō, Creation & Christology…, Mohr Siebeck, 2002, p. 1-2. And: Gerard van Groningen, First Century Gnosticism: Its Origin and Motifs (1967), Netherlands: E. J. Brill publication.

ODC. Cross (1954), F: The Oxford Dictionary of Christian Church, London.

R. McL. Wilson (1953-54), Philo and the Fourth Gospel, ExpTim 65.

Robert Horton Gundry (2002), Jesus the Word According to John the Sectarian: A Palefundamentalist..., USA: Wm. B. Erdmann’s publishing Co.

Sacra Pagina Series (1998), The Gospel Of John, Francis J. Moloney, S.D.B Daniel J. Harrington, S.J., Editor, The Liturgical Press Collegeville, Minnesota, A Michael Glazier Book, V4.

The international critical commentary (1999), j.h.bernard, t & t clark, Edinburgh.

Thomas Whitelaw (1993), Commentary on John, Kregel Publications.

Tuomas Rasimus (2010), The Legacy of John: Second-Century Reception of the Fourth Gospel, Koninklijke Brill NV.

Wolfhart Pannenberg (1977), Jesus God and Man, 2nd Ed, Westminster Press.

 

سایت های مرتبط
نظرسنجی
به نظر شما از نظر کیفی مطالب سایت چگونه است؟

عالی
خوب
متوسط
ضعیف

آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 1295
 بازدید امروز : 450
 کل بازدید : 1404384
 بازدیدکنندگان آنلاين : 7
 زمان بازدید : 0/2188
تمامی حقوق این سایت برای این سازمان محفوظ می باشد.