| چهارشنبه ٠٤ مرداد ١٣٩٦ |
فهرست اصلی
ثبت نظرات

 

ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
اوقات شرعی
نقد و بررسي وحدت متعالي اديان در گفتمان سنت‌گرايي

نقد و بررسي وحدت متعالي اديان در گفتمان سنت‌گرايي


منصور مهدوي* / علي كرباسي زاده**

چكيده

وحدت متعالي اديان، از جمله مؤلفه هاي گفتمان سنت گرايي است كه به نوعي حاصل رويكرد آنان را به اديان نشان مي دهد. سنت گرايان با تكيه بر تنوع ضروري وحي ها، اصل راست آييني، تمايز قلمرو ظاهر و باطن و وحدت دروني اديان مي كوشند وجوه اختلافي ميان اديان را كنار زده، به گوهر مشترك ميان آنها دست يابند. از اين منظر، اختلاف ميان اديان، سطحي و ظاهري است و همة اديان در سطحي متعالي به وحدت مي رسند. مقالة حاضر پس از تشريح محتواي اصول ياد شده از نظر سنت گرايان، به نقد و بررسي اين مفهوم در گفتمان سنت گرايي مي پردازد.

كليدواژگان: حكمت خالده، اديان، تنوع وحي ها، راست انديشي، تمايز ظاهر و باطن، وحدت دروني اديان.

 

 

مقدمه

يكي از مهم ترين مؤلفه هاي گفتمان سنت گرايي، حكمت خالده است كه به نوعي نمايانگر ماهيت اين تفكر به شمار مي آيد. از جمله ويژگي هاي حكمت خالده، كاركرد فهم اديان مختلف است. رويكرد حكمت جاويد به دين پژوهي، همان رويكرد سنتي است و اصلي كه تمام سنت گرايان بر آن اتفاق نظر دارند، اصل راست ديني است كه مراتب ظاهر و باطن دين را در بر مي گيرد. مشخصة حكمت خالده در مواجهه با دين، از حيث واقعيت تاريخي آن است. نصر به عنوان چهره اي شاخص در اين جريان، باور دارد كه حكمت جاويد مي تواند «كليد فهم كامل و تمام عياري هم براي دين و همه براي اديان و نيز پيچيدگي ها و رمز و رازهاي يك دين واحد، اهميت و ارزش كثرت اديان و روابط متقابلشان به دست دهد».(نصر، 1382، ترجمۀ حسن ميانداري، ص 106) او مدعي است: «رويكرد اين مكتب، به مطالعة اديان و كثرت صور مقدس است؛ يعني حوزه اي كه به دين تطبيقي يا تاريخ دين مشهور گشته است».(همان، ص 107)

از همين روي، نصر تفاوت مبنايي سنت گرايان را با ديگر مكاتب فكري كه به امر دين پژوهي مبادرت مي ورزند، در اين مي داند كه مكتب سنتي ضمن توجه به ابعاد اجتماعي و روان شناختي دين، از ارجاع و تحويل دين به اين ابعاد ابا دارد.(همان، ص 109) دين از حيث مظاهر زميني اش، از وصلت حكم الهي و جمعيت انساني نشئت مي يابد؛ به گونه اي كه در اين دنيا، فرهنگ هاي مختلف به چشم مي خورد و تفاوت هاي دريافت كنندگان، يكي از علل كثرت صور ديني است.

گسترة اديان

لازم است در ابتداي بحث بدانيم كه سنت گرايان چه گستره اي از اديان مختلف را در مدار توجه خود قرار مي دهند؟ آيا آنها ميان اديان تمايزي قايل ند يا خير؟ نصر در پاسخ به اين پرسش مي گويد:

«تصور از دين در حكمت جاويد چنان گسترده است كه اديان از سنخ بدوي و تاريخي،  سامي و هندي، اسطوره اي و انتزاعي را در بر مي گيرد. سنت... تمام وجوه و انواع تجلي الهي را در لايه هاي خود دارد. چنين تصوري از آموزة سنت، امكان مي دهد كه الهيات واقعي دين تطبيقي را كه در واقع بايد آن را مابعدالطبيعة دين تطبيقي ناميد، پديد آوريم.» (همان، ص 110ـ111)

نصر به تفكيك اديان زنده هم دست مي زند و آنها را به چهار دسته تقسيم مي كند: نخست، اديان سامي كه يهوديت، مسيحيت و اسلام را در بر مي گيرد؛ دوم، اديان هندي كه شامل اديان هندويي يا برهمايي، بودايي، جيني و سيك اند. آيين زرتشتي و مهرپرستي و آيين مانوي كه از اديان ايران باستان اند، خاستگاه مشتركي با اديان هندي دارند؛ سوم،  مشرب هاي چيني كه كنفوسيوس و تائويي(Taoism) هستند و اين دو، نحله ها و شاخه هاي فراوان ديگري را در بر مي گيرند؛ چهارم، آيين هاي محلي كه در دو دستة ملي و نژادي جاي مي گيرند. آيين هاي ملي، مانند ادياني كه در ميان سرخ پوستان آمريكا و قبايل سياه پوست آفريقاي مركزي و جنوبي موجود است و برخي ادياني كه از بوميان عصر حجر استراليا برجاي مانده است و هنوز در آن ديار رواج دارد.(نصر، 1382، «نشر سروش»، ج 1، ص 15) نصر همة اين چهار دسته اديان را داراي اعتبار مي داند. او اديان يكتاپرستانه مانند اسلام و يهود، و غير يكتاپرستانة هندو، مانند هندو و بوديسم و حتي اديان چيني، ژاپني و سرخ پوستي را كه درون خود عرفان دارند، منتهي به حقيقت توحيدي مي داند؛ چون توحيد واحد است.(همان، ص 316) وي در جايي ديگر به تأكيد و تصريح، آيين هندو، بودايي و كنفوسيوس و زرتشتي را توحيدي مي خواند و در برابر ابراز تعجب مخاطب خود از اينكه چرا برخي اديان شرك آلود را توحيدي مي داند اظهار مي كند:

«اتفاقاً آيين بودا از يك جهت خيلي شبيه به اسلام و عرفان ماست؛ منتها بدون بيان خصوصيت آن حقيقت. مثل اينكه شما بگوييد «لا اله» ولي «الا الله» را با سكوت بگذرانيد. اين خيلي شبيه به آن چيزي است كه عرفا راجع به فناء في الفناء مي گويند. نيروانا در واقع، يعني فنا، و يا پارانيروانا در سانسكريت يعني فناء في الفناء. مثلاً مي توان گفت كه گفتار حلاج «و في الفناء فناء فنائي و في الفناء رأيتك انت»، چيزي است شبيه نيروانا. به همين جهت، حتي آيين بودايي هم توحيدي است.... تمام اديان ديگر، خداوند را به صورت حقيقت عيني بيان مي كنند... آيين بواديي اصلاً به قطب عيني هستي توجه ندارد،  بلكه به قطب ذهني و دروني توجه دارد و مي خواهد انسان را از تمام محدويت ها رهايي بخشد. من هيچ تضادي در گنجاندن آيين بودا در داخل اين طرح وحدت متعالي اديان نمي بينم».(نصر، 1386، ش33، ص 31ـ32)

نصر بر اين باور است كه «هدف نهايي از معنويت، چه سخن از خدا در ميان باشد، چه از نيروانا، يكي است».(نصر، 1385(الف)، ص 243) در واقع، نصر نقطة مشترك ميان اديان را فقط معنويت مي داند و در اين ميان، اهميتي ندارد كه منشأ اين معنويت چه باشد؛ محتواي اين معنويت توحيد باشد يا شرك. با اين بيان، گويا او از تعريفي كه پيش تر دربارة دين ارائه كرده بود كه تنها بر غايت دين (وصول به خدا) تكيه مي كرد نيز عدول كرده است.

گنون بر وحدتي حقيقي تأكيد مي ورزيد كه در نهادِ همة سنت ها جاي گرفته است و با «راه هايي كه به يك قله مي رسند»، بر آن تصريح كرد. مباني انديشة وحدت اديان، گويا نخستين بار توسط مادام بلاواتسكي مطرح شد. او در بيان اين مباني مي گويد:

«فيلسوف حقيقي كه طالب حكمت باطني است، شخصيت ها، باورهاي جزمي و اديان خاص را به بوتة فراموشي مي سپارد. علاوه بر آن، حكمت باطني همة اديان را آشتي مي دهد؛ همة جامه هاي بيروني و انساني را از آنها بركنده، نشان مي دهد كه ريشة هريك از اديان با همة اديان بزرگ يك سان است.» (لگنهاوزن1382، ص 243)

با اين بيان، او اولاً باطن اديان را يكي مي داند؛ هر چند ظاهر آنها با هم ناسازگار باشند؛ دوم، حكمت باطني و جاودان را امري مشترك در ميان اديان مي بيند كه توان ايجاد سازگاري ميان اديان را دارد؛ و سوم آنكه همة اديان بزرگ را داراي ريشه اي الهي مي داند. با طرح اين انديشه، او در واقع خشت اول بناي سنت گرايي را نهاد. از همين جا بود كه گنون اين مباني را از بلاوتسكي گرفت و طرح انديشه وحدت اديان را درانداخت. كوماراسوامي نيز در همين طريق ره پيمود و در نهايت، شوان در نخستين اثرش، وحدت متعالي اديان، اين مهم را به كمال رساند.

اين موضع سنت گرايان، از يك جهت با محتواي نظر طرف داران پلوراليسم ديني شباهت دارد كه پذيرش كثرت اديان است؛ ولي سنت گرايان مبناي اين دو را از هم تفكيك مي كنند. آنها نظرية پلوراليسم را فاقد مبناي معرفتي و برآمده از دموكراسي غربي مي دانند كه هر عقيده اي را در قامت دين مي بيند و به آزادي آن باور دارد و در واقع، اصل دين را باور ندارد؛ درحالي كه سنت گرايي مي كوشد تا بر مبناي الهي و اصل نبوت و اين نكته كه دين از صقع الهي است، رويه اي را براي اتحاد اديان دست و پا كند. (مهدوي، 1389، ص 8) گفتيم كه سنت گاه معادل حكمت جاويدان است و كار ويژة حكمت جاويدان هم توجه جدي به اصل وحدت متعالي اديان است. پيش از آنكه به موضع سنت گرايان بپردازيم، شايسته است كه جغرافياي بحثي آنان را در اين زمينه پيش نهيم تا جايگاه اين مكتب فكري را به خوبي دريابيم.

اصول وحدت متعالي اديان

لازم است كه به تفصيل، وحدت متعالي اديان و اصول آن را بيان كنيم؛ اما شايد بهتر باشد پيش از ورود به شرح مباحث، چكيدة اين نظريه را بگوييم. در مواجهه با هر ديني، شريعت ظاهر و طريقت باطني را مي يابيم. شريعت ظاهري، دربردارندة احكام،  عبادات،  تصورات،  سبك زندگي و... است و بيشتر مورد توجه عموم مؤمنان و متدينان آن دين است؛ اما طريقت باطن كه از علم شهودي به حقيقة الحقايق حكايت مي كند، عرصة عارفان آن دين است. اديان در شريعت ظاهر هيچ شباهتي به هم ندارند، ولي در طريقت باطني، روايتگر يك واقعيت اند. چنان كه گويي حقيقت، قله كوهي است و پيروان اديان و مذاهب، كوهنورداني اند كه از دامنه به سمت قله ره مي نوردند. اديان، در خدا كه باطني ترين امر در هر ديني است، به وحدت مي رسند و در ماسواي او دچار تشتت اند. ازاين رو، وحدت اديان تنها در امر متعالي، كه همان خداست، تحقق پذير است. از منظر نصر، «پايه و اساس سنت گرايي، حقيقت است و شناخت حقيقت، يعني آگاهي از متافيزيك.» و راه متافيزيك نيز «حكمت و عرفان» است. وي با استناد به برخي ابيات مولوي، دربارة اينكه ريشة اختلاف ميان مؤمن و گبر و يهود، تفاوت در نظرگاه آنهاست، مي گويد: تمام حقيقت وحدت متعالي اديان، همين دو بيت است:

اخــتلاف خلق از نـام اوفـتاد                       چون به معنا رفت آرام اوفتاد

از نظرگاه است اي مغز وجود                       اختلاف مؤمن و گبر و يهود

دكتر نصر، سروكار فقيه را با عالم صورت به عالم معنا مي داند و تعالي از عالم صورت را فراتر از دسترس آنها، و در خور مقام عارف قلمداد مي كند. (نصر، 1386، ش33، ص 23ـ24)

اكنون كه جايگاه سنت گرايان در مواجهه با كثرت اديان را دانستيم و اجمالي از نظر آنان را نيز به دست آورديم، جا دارد اصول و مباني اين فراز مهم و تعيين كنندة تفكر سنت گرايان را وارسي كنيم.

1. تنوع ضروري وحي ها و تنوع صوَر ديني

گوناگوني نژادهاي بشري و انحراف اديان در گذر تاريخ، دو دليلي هستند كه نظرية تنوع صور ديني بر آنها استوار است. بر اين مبنا، چون بشر زبان و قوم يك ساني ندارد، خداوند بايد با هر قوم به زبان خودش سخن بگويد. از سوي ديگر، چون گاه در  افت و خيزهاي تاريخ، غبار بر پيام الهي مي نشيند، لزوم تكرار پيام مطرح مي شود. با اين حال، تعدد پيام ها مانع از حقانيت آنها نيست. هر يك براي پيروان خود واجد حقانيت كامل اند؛ در عين آنكه براي پيروان يك پيام ديگر الهي بهره اي از حقانيت ندارند. هر كدام در بستر خود، درست است و در غير آن، پذيرفته نيست.

در اين ميان، بايد بدانيم كه حقانيت، تنها ملاك ما نيست؛ بلكه اگر بر اساس يكي از اين پيام ها كه در يك سنتي بروز كرده است، زندگي كنيم، به رستگاري نيز مي رسيم؛ زيرا هر كدام از اين سنت ها به دليل پيوند با مبدأ حقانيت، شرايط لازم براي رستگاري را در خود جاي داده اند.

اگر بخواهيم تنوع صور ديني را تحليل كنيم، لازم است ابتدا به سراغ تنوع وحي ها برويم و گره عدم سازگاري ظاهري اديان را در آنجا بررسي  كنيم و ببينيم آيا مي توانيم چاره اي براي اين تكثر وحي ها بيابيم. با چه مبنايي مي توان تنوع در «وحي»ها را پذيرفت كه به تناقض ميان اديان نيانجامد. مبناي شوان در مواجهه با اين مسئله، تنوع بشر است. او كه بر وحي هاي متكثر تأكيد دارد به طور متناظر نوع بشر را نيز به شاخه هاي متعددي تقسيم مي كند كه هر يك ويژگي هاي خاص خود را دارد. اين شاخه هاي مختلف انساني، مخاطب وحي ها قرار مي گيرند، و همين تفاوت ميان قابل هاي بشري، تفاوت هاي ميان صور حقيقت را رقم مي زند.

«وحي» نوعي صورت بندي حقيقت است؛ ازاين رو چيزي وراي آن است. براي آنكه بتوانيم «وحي»هاي مختلف را دريابيم، ناچاريم اين تفكيك مهم را بپذيريم كه «حقيقت، وراي صوَر جاي دارد؛ درحالي كه وحي يا سنتي كه از آن ناشي مي شود، به مرتبة صوري تعلق دارد».(الدمدو، 1389، ص 171) وحي، تجلي گر مَثَل اعلا ست. از اين تجلي، يك دين پديد مي آيد و بر مبناي آن، سنت شكل مي گيرد. اين سنت، در واقع شكل تجلي يافتة همان مثل اعلا است و تفاوت ميان اين تجلي ها (مُثُل)، بستر تفاوت ميان اديان را فراهم مي آورد. نصر مي گويد: «هر وحية، تجللي يك مَثَل اعلا ست كه جنبه اي از ذات الهي را نشان مي دهد. هر دين، بازتاب يك مَثَل اعلا را كه خود الوهيت در قلب آن جاي دارد، بر روي زمين جلوه گر مي سازد. واقعيت كامل هر سنت براي مثال، مسيحيت يا اسلام هم به لحاظ وجود فراتاريخي اش و هم به لحاظ شكوفايي اش [تطورش] در سرتاسر حيات تاريخي مقدّر خويش، چيزي نيست مگر هماني كه در آن مَثَل اعلا منطوي است. تفاوت در اين مُثُل اعلا است كه تفاوت در ماهيت هر دين را موجب مي شود».(نصر، 1385(ج)، ص 561) هر مَثل اعلا، همچون يك شكل هندسي منظم، مانند مربع و شش ضلعي است كه هر دو اشكال هندسي منظمي اند، ولي اوصافي متفاوت دارند. مُثُل اعلا ذات الهي را منعكس مي كنند و در محيط يك دايرة فراگيرِ يگانه، مانند چند ضلعي هاي متكثر و منظمِ مندرج در يك دايرة هندسي، جاي گرفته اند؛ يعني هر كدام ذات الهي يا دايرة همه فراگير را منعكس مي كنند؛  هر چند انعكاس هاي زميني آنها با يكديگر متفاوت است.

جهان مظهر چندگانگي است و نظم چندگانة بشري را در بر مي گيرد كه از نژادها و قبايل متعدد تشكل يافته اند؛ ازاين رو اين كثرت ها به كثرت نبوت و وحي مي انجامد و اساساً وحي و نبوت، جهاني اند. نصر كه به دنبال اثبات جهان شمولي دين است، با استناد به كلام خدا كه مي فرمايد: «شما را از نفسي واحد آفريد»،(زمر: 6) منشأ يگانة بشريت را مستلزم وحدت در طبيعت بشر در عين كثرت آن مي داند. ازاين رو نتيجه مي گيرد ديني كه بر اساس پيام واحد مطلق است، نمي تواند براي بخشي از بشريت آمده باشد. او تعدد نژادها و قبايل را سبب ساز وجود وحي هاي متعدد مي داند و مي گويد: به همين دليل است كه قرآن مي فرمايد: «و هر امتي را پيامبري است.‏‏» (يونس: 47) و«براي هر يك از شما [امت ها] شريعت و راه روشني قرار داده ايم. و اگر خدا مي خواست، شما را يك امت قرار مي داد؛ ولي [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد. پس در كارهاي نيك بر يكديگر سبقت گيريد. بازگشت [همة] شما به سوي خداست؛ آن گاه دربارة آنچه در آن اختلاف مي كرديد، آگاهتان خواهد كرد.» (مائده: 48) بر همين مبنا، نصر چندگانگي اديان را نه تنها ضروري، بلكه بازتابي از غناي ذات الهي مي داند. (نصر، 1385(د)، ص 35ـ36) همان  گونه كه هر وجودي در عالم، مظهر يكي از اسماي الهي است، هر ديني نيز جلوه اي از اسما و صفات اوست، و كثرت اديان، حاصل مستقيم غناي ذات بي منت  اوست.

دليل ديگري كه نصر در ضرورت تنوع وحي ها آورده است، انحطاط بشر در امور ديني است. ازآنجا  كه انسان هر از چندي به سبب انحطاط در امور ديني، از يكتاپرستي اوليه به شرك انحراف يافته است، ضرورت داشته تا خداوند به تناوب، آموزة توحيد را به او يادآوري كند. تاريخ بشر بيانگر تأثيرات تباه كنندة امور دنيوي است كه هر نيروي معنوي را به زوال كشانده است. ازاين رو، خداوند براي هدايت انساني كه ذاتاً موحد بوده است، به واسطة پيامبران و از طريق وحي هاي متعدد، حيات معنوي انسان ها را احيا كرده است. (نصر، 1383، ص 101)

2. اصل راست آييني

مفهوم راست ديني در كنار كژآييني مطرح است تا با وضوح بيشتري خود را بنماياند. اهميت اين مفهوم از آن روست كه به معناي درستي باورها ست. وجود حقيقت، جايي معنا دارد و برجسته مي نمايد كه امور غير واقعي و خطا نيز باشند. حقيقت و خطا، دو امر به هم پيوسته اند. به همين دليل، به سبب حضور در عصر تجدد و رواج باورهاي آميخته به خطا، لزوم تبيين باورهاي درست و شيوة راست آييني اهميتي دو چندان مي يابد. سنت گرايان، اصولي همچون داشتن منشا الهي، تعليم مطلوب و روش معنوي كارآمد را براي راست آييني بايسته مي دانند. زماني يك دين از راست آييني درون ذاتي(الدمدو، 1389، ص 180ـ181) برخوردار است كه داراي آموزه هايي اصيل باشد: «آن گاه بايد معنويت را ستايش كند و فعليت بخشد كه هم سنگ اين تعليم است و در نتيجه، تقدس را به منزلة هم مفهوم و هم واقعيت، در محدودة خود گنجانده باشد؛  منظور اين است كه آن دين بايد منشا الهي و نه فلسفي داشته باشد و بنابراين، از حضوري قداست زا و كرامت بخش سرشار باشد».(الدمدو، 1389، ص 177ـ178) در اين نگاه، هماهنگي اجزاي يك دين و هم جهت بودن آنها براي رساندن انسان به غايت معنوي، مدنظر است. همة اجزاي يك دين بايد بتوانند انسان را در راستاي هدف سنت، توانمند كند و زندگي و باور او را قدسي سازد.

نصر در تعريف خود از راست آييني، آن را به داشتن ماهيت ديني و انجام درست اعمال براي رسيدن به غايت مي داند. او راست آييني را اين گونه توصيف مي كند: «راست ديني يعني برخورداري از حقيقت ديني، و راست كرداري به معناي روش صحيح انجام اعمال و رسيدن به حقيقت است».(نصر، 1385(د)، ص 94) وي در تبيين اين سخن، پذيرش آموزه هاي اصلي دين و عمل مطابق شريعت را پيش مي نهد و اذعان مي كند كه مثلاً همه فِرق رسمي و ظاهري شيعه و سني، تا زماني كه اين اصول را مراعات كنند، در حلقة راست  آييني مي گنجند. (همان، ص 96)

راست آييني، مانند سنت به گونه اي است كه داراي ابعادي فراتر از دين است. همان گونه كه سنت در يك دين نمي گنجد، راست آييني نيز اگر در تماميت خود رخ بنمايد، نمي توان گفت اسلام است يا مسيحيت. در نظر سنت گراها، راست آييني مطلق را نمي توان به صورت ديني مطرح كرد؛ چرا كه شناخت بي واسطة اسرار، نه اسلامي است و نه مسيحي؛ همان گونه كه ديدار يك كوه، ديدار يك كوه است، نه چيز ديگر. (الدمدو، 1389، ص 189)

راست آييني به نوعي با باطني گري هم بسته است. گويي راست آييني، بررسي مباني و بن مايه هاي نهاني يك دين است؛ زيرا معيار اساسي سنت گرايان در پذيرش اديان، عبور از لايه هاي بيروني و رسيدن به باطن هر دين است و از آنجاست كه مي كوشند ميان اديان مختلف، وحدت برقرار سازند. ازاين رو نصر، تصوف سنتي و راست آيين را نه تنها بخشي از اسلام، بلكه قلب آن مي داند كه با نمودهاي عرفاني مسيحيت قابل مقايسه نيست و اساساً باطني گري اصيل، در قلب راست آييني و راست كرداري جاي گرفته است. (نصر، 1385(د)، ص 97ـ95)

با اين همه، آيا مي توان اين اصل مهم و سرنوشت ساز را عملا به كار گرفت و اديان و سنت ها را بر اساس آن محك زد؟ سنت گرايان براي سنجش درستي پايه هاي راست آييني، چند راهبرد پيش نهاده اند:

نخست، بررسي منشأ هر دين : گفتيم كه منشأ دين، وحي است. اكنون اضافه مي كنيم كه آخرين وحي، از آن پيامبر اسلام(ص) است و پس از او كسي نمي تواند ادعاي وحي جديد كند. ازاين رو، تنها راست آيين هاي سنتي قابليت پيروي دارند؛

دوم، تعليم مطلوب: تشخيص مطلوبيت يك تعليم، فقط از عهدة يك تمييز مابعدالطبيعي بر مي آيد كه در نهاد سنت هاي كامل نهفته است؛

سوم، ثمرات: راست آييني به تربيت قديسان و حكيمان مي انجامد و هنر مقدسي را مي پروراند. (الدمدو، 1389، ص 179ـ180)

3. تمايز قلمرو ظاهر و قلمرو باطن

براي درك درست نظرية وحدت متعالي اديان بايد به نقطه اي برسيم كه اديان در آنجا با هم متفق اند. براي رسيدن به اين مقصود، نبايد با اديان به مثابه امري كلي و يك پارچه مواجه شويم. اگر چنين كنيم و هر ديني را امري به هم پيوسته  بدانيم كه بايد با اديان ديگر قياس شود، در اين صورت هيچ گاه به غايت وحدت بخشي ميان اديان نخواهيم رسيد.

راهكار سنت گرايان براي درك چنين مهمي، تفكيك ميان اجزاي دين است. آنها پيشنهاد مي كنند دين را به دو سطح ظاهر و باطن تقسيم كنيم. چنين كاري در وهلة نخست، جداسازي محل نزاع از عرصه اي است كه مي تواند محملي براي مباحث نزديك سازي اديان به يكديگر باشد. در واقع، دغدغة ما تلاش براي رسيدن به نقطه اي است كه ظرفيت  پذيرش مباحث وحدت بخشي را داشته باشد. اين نقطة حياتي، به يقين در سطح ظاهري اديان يافتني نيست؛ زيرا به خوبي مي دانيم كه هر آيين و شريعتي ساختار و پوستة بيروني خاصي دارد كه آن را از ديگري متمايز مي سازد. اين تمايز، گاه چنان جدي است كه به تنافر پيروان اديان از همديگر مي انجامد.

براي رسيدن به اين مهم بايد باطن اديان را دريابيم. عبور از سطح ظاهر كه عرصة اختلاف هاست، ما را به جايي مي رساند كه از قيل و قال هاي تفرقه زا خبري نيست. در آنجا ست كه اديان مختلف، گوهر خود را به خوبي نمايان مي سازند. گوهري كه از بيشترين شباهت ميان اديان برخوردار است و به تعبيري، ميان همة اديان واحد است. اين گوهر يك سان، بستري مناسب و عميق براي وحدت فرا مي آورد.

تمايز ميان ساحت ظاهر و باطن اديان، بر باطن گرايي تكيه دارد؛ به اين معنا كه بايد در عرصه هايي حضور يابيم كه بر مناسك و سلوك ظاهري مبتني نيست و از انسان مي خواهد با قلب خويش معبود را پرستش كند. باطن گرايي، طريقه اي است كه نصر ادعا مي كند در ادياني مانند اسلام، از طريق پيامبر(ص) و كتاب خدا پي ريزي شده است. در اين ميان، بايد قلمرو ظاهر را ناشي از وحي بدانيم و همان گونه كه پيش تر به دليل تنوع نژادها و انحطاط پيام الهي تنوع وحي ها را پذيرفتيم، تنوع قلمروهاي ظاهري را نيز به رسميت بشناسيم و بدانيم قلمرو ظاهري، فقط بر صورت تكيه مي كند؛ درحالي كه ما براي رسيدن به سرمنزل وحدت بايد به معنا دست يازيم؛ چرا كه حقايق اصيل، در سطح دين نمي توانند خود را بروز دهند و ما براي درك معناي حقيقي هر دين ناچار از حضور در سطح باطني آن هستيم.

افزون بر اين، انحراف در شريعت را نيز بايد طبيعي بدانيم و خطاهاي عرصة ظاهر را بپذيريم. اين خطاها ناشي از انحطاط آموزه هاي دين در گذر تاريخ و نيز ناتواني عرصة ظاهر در بازنمايي حقايق دروني خويش است. ازاين رو نبايد از بروز خطاهاي ظاهري در اديان مضطرب شويم.

مفهوم تمايز ظاهر از باطن كه براي تعيين معناي سنت در اديان نقش بنيادي دارد،  نخستين بار از سوي گنون مطرح شد و در آثار شوان و ديگر سنت گرايان نقشي محوري يافت. نصر آموزة سنتي وحدت باطني و كثرت صوري اديان را آموزه اي جاوداني مي داند كه در خود سنت ها موجود است. او بر اين باور است كه تنها طريقت باطني مي تواند ذات مطلق را در عوالم متكثر صورت كشف كند و آن را وراي همة صور دريابد.

4. وحدت دروني اديان

اگر به سرچشمة فرابشري يك سنت در وحي، آموزة مطلوب دربارة مطلق و نسبي، نجات بخشي راه و روش معنوي، و هم گرايي باطني در حقيقت وحداني باور داشته باشيم، بايد بپذيريم كه اينها به وحدت دروني همة سنت هاي تامّي اشاره دارند كه اجزاي يك طيف رنگ را تشكيل مي دهند. در توصيف نگاه سنت به اديان،  وحدت ميان اديان تنها در مرتبة ذات مطلق تصوير شدني است؛ چرا  كه دانستيم در قلمرو ظاهر اديان، اميدي به يافتن شباهت نيست و تنها در ساحت باطن بايد به دنبال مطلوب خود باشيم. در قلمرو باطن يا تصوف، حقيقت مطلقي وجود دارد كه گوهر همة اديان است.

«سنت، اديان را از نگاه علم قدسي كه ميان مبدأ كلي و تجلّي، ذات مطلق و صورت، جوهر مطلق و عرض، امر باطني و امر ظاهري فرق مي گذارد، مورد مطالعه قرار مي دهد. سنت، مطلقت را در مرتبة ذات مطلق قرار مي دهد و قاطعانه اظهار مي دارد كه فقط ذاتِ مطلق، مطلق است. سنتْ خطاي اساسي نسبت دادن مطلقيت به امر نسبي،  خطايي كه آيين بودا و آيين هندو آن را منشأ و ريشة همة جهل ها مي دانند مرتكب نمي شود. از همين روست كه هرگونه تحديد و تعين ذات مطلق، در عين حال متعلق به قلمرو نسبيت است. وحدتِ اديان را بايد قبل از هر چيز در همين ذات مطلق يافت كه هم حقّ و هم حقيقت مطلق است و هم منشأ همة وحي ها و حقايق. تنها در مرتبة ذات مطلق، تعاليم اديان يكي هستند. فروتر از آن مرتبه، تشابهات بسيار ژرفي وجود دارد، ولي يك ساني موجود نيست».(نصر، 1385(ج)، ص 558)

منظر سنتي در مطالعة اديان، در وهلة نخست، تفكيك امور اصلي از فرعي، و اصيل از اعتباري است. سپس تكيه بر امور اصلي و اصيل و اغماض از امور فرعي و اعتباري است. اين منظر باور دارد كه تنها از اين طريق ممكن است راهي براي درك وحدت دروني اديان بيابد چرا كه اين ساحت، ساحت اشتراك و هم سنخي ميان اديان است؛ ولي ورود ساحت هاي ديگر، اساس وحدت را خدشه دار مي كند.

نصر مي كوشد راهي براي دستيابي به نقطة مركزي اديان پيدا كند. بايد از همة عوالم تودرتويي كه حجاب وحدت شده اند عبور كرد و جايي را جست كه وراي همة تعين ها ست و تنها در آنجا مي توان وحدت اديان را جست و جو كرد. اگر از اين نقطه پايين تر بياييم، به دليل آنكه هر دين ويژگي هاي مختص به خود را نشان مي دهد، گرفتار سرگرداني خواهيم شد؛ چون نه مي توانيم آن ويژگي ها را نديده بگيريم و نه مي توانيم از غايت وحدت بخش خود چشم بپوشيم. وي تاكيد مي كند:

«تنها در سطح ذات برين، حتي وراي كلمة الله، يا در سطح جوهر برين فراتر از تمام اجزا و فروعات جهاني اش، از عالم فرشتگان تا عالم طبيعي كه در آن دين خاصي عمل مي كند،  بايد در جست و جوي وحدت غايي اديان بود. اگر همان طور كه صوفيان مي گويند كه آموزة وحدت يگانه است (التوحيد واحد)، مي توان گفت كه آن وحدت متعالي اي نيز كه شالودة تنوع و گونه گوني اديان است، نمي تواند چيزي جز همان ذات يگانه يا خود ذات واحد باشد. فروتر از آن سطح، هر ديني كيفيات و ويژگي هاي متمايزي دارد كه نه مي توان آنها را ناديده گرفت و نه كم اهميت تلقي كرد».(نصر، 1384(ب)، ص 115)

ازاين رو، مي بينم كه محور اساسي وحدت متعالي اديان، اصل توحيد و ذات مطلق است. يك حق الهي يگانه مبدأ تمامي اديان است. حق الهي در اسلام در قالب «لا اله الا الله»، در اوپانيشادها در اصطلاح neti neti (نه اين، نه آن)، در دائودِ_جينگ در عبارت «دائو كه بتوان نامي به آن داد، دائو نيست» و در كتاب مسيحيان درجملة «من همانم كه هستم» بروز يافته است. اين حق به مانند چشمه اي عظيم كه بر قلة كوهي فوران كند، آبْ شيب هايي را با پراكندگي متفاوت به جريان مي اندازد. هر آبْ شيب رمز همة درجات واقعيت و رمز مراتب كيهاني است. حقيقةالحقايق، مافوق وجود است كه وجود مطلق نخستين، تعين قهري اوست. «مافوق وجود و وجود مطلق، توأمان مرتبة الهي را تشكيل مي دهند و همان، مبدأ تجلي كيهان اند كه لوگوس، كلمه الله، the Fiat Lux، محمل اين تجلي است. لوگوس را مي توان برزخ ميان امر الهي و مراتب كيهاني دانست؛  هم لوگوس متجلي ناشده و هم لوگوس متجلي شده».(نصر، 1385(ب)  ص 23) اين مرتبة الهي به سان سرچشمه اي جوشان است بر فراز قله اي بلند ايستاده و از آن آب شيب هاي فراواني جريان مي يابند. هيچ يك به لحاظ صوري، عين ديگري نيست. برخي آب شيب ها در بسترهايي همانند، يك خانوادة ديني را شكل مي دهند و برخي ديگر تنوع بيشتري را بروز مي دهند. هيچ كدام عين ديگري نيست. با اين حال، همواره شباهت هايي ميان آنها برقرار است و اين امر به دليل وجود سرچشمه واحد و بسترهاي سنگي آنهاست. اين آب شيب ها فقط در سرچشمة خود يكي هستند. آنجاست كه «وحدت متعالي» خود را باز مي يابند. نصر در تشبيه ديگري ـ كه در اصل از گنون است ـ اديان مختلف را به راه هاي مختلفي تشبيه مي كند كه به سوي قلة كوه روان اند. در قلة كوه، حقيقت الهي نشسته است. بعضي از اين راه ها وسيع تر، آسان تر و عريض ترند؛ برخي مشكل دارند؛ برخي پر از سنگ و كلوخ و صعب العبوراند. منشأ همة اديان، حقيقت است(نصر، 1382 «نشر سروش» ص 97ـ98) و همه راه هايي كه خود خداوند براي مردم انتخاب كرده است، يقيناً در نهايت به ستيغ كوه مي انجامد.

بررسي وحدت متعالي اديان

بررسي ميزان سازگاري اين محصول فكري با عقل نخستين، وظيفة ماست. پس از آن، به دليل اينكه سنت گرايان نظرية وحدت متعالي اديان را به آموزه هاي اسلام پيوند مي دهند و چنين مي نمايانند كه كتاب خدا و سنت رسول اكرم(ص) نخستين منادي اين رويه بوده اند، بايد بكوشيم ميزان همخواني اين نظريه با دين را به دست آوريم. افزون بر اينكه چنين كاري براي پذيرش يا رد نظرية وحدت متعالي اديان لازم است. براي قضاوت دربارة كليت اين مكتب نيز به اين كار نياز حياتي داريم.

با اين همه، پيش از ورود به مباحث، لازم است نكته اي را خاطر نشان كنيم. پافشاري سنت گرايان بر دين و محوريت بخشي بدان، پديده اي مبارك است. در دنيايي كه دين زدايي سكة رايج است، اين اصرار، قابل توجه و نيازمند تقويت و توانمندسازي است. اين امر البته از جمله نقاط قوت گفتمان سنت گرايي است كه پيشوايان اين مكتب (گنون و شوان) به تأثير از فضاي ديني جهان اسلام، آن را وارد اين گفتمان نوپديد كرده اند؛ اما تنفس در اتمسفر علمي شمال آفريقا (اهل سنت)، كه با فضاهاي استدلالي و عقلاني اسلامي كمتر انس دارد و الفت با فِرق صوفيه، كاستي هايي را به گفتمان آنها تحميل كرده است.

اصل دين مداري ارزشمند است؛ ولي بايد توجه داشت كه اين موضوع، به هر شكلي نيز نمي ارزد؛ چون كه دين بايد ما را متوجه خالق سازد و ارتباط انسان و اله را سامان بخشد. بر اين مبنا كه دين مداري سنت گرايان ارزنده است، مي كوشيم برخي نكته ها را در رويه فكري آنان گوشزد كنيم، شايد توجه و تأمل در آنها به توانمندسازي اين گفتمان كمك كند. اين امر البته مي تواند به دست دكتر نصر صورت پذيرد، چرا كه او با حوزه هاي شيعي و معارف عقلي آن مرتبط بوده است. ازاين رو، اميد است كه او بتواند اين كاستي ريشه دار را جبران كند.

با اين اوصاف، در خصوص وحدت متعالي اديان به مثابه ماحصلِ گفتمان سنت گرايي، به نظر مي رسد نكات قابل تأملي هست كه شايستة پردازشند:

سنت گرايان، بر اثبات اصل وحدت متعالية اديان يا مباني و اصول چندگانة آن هيچ برهاني نياورده اند. البته پذيرش امري كه در كسوت برهان نيامده، دشوار، بلكه بعيد است؛ هر چند سنت گرايان مي كوشند با استناد به امور غيربرهاني و تمثيلي، بار اثبات آن را از دوش خود بردارند. چنان كه ديديم، سنت گرايان با تكيه بر ثمرات هر سنت راست آيين، مانند تربيت قديسان، پرورش هنر مقدس، و يا ترسيم برخي اشكال هندسي در خصوص نسبت اديان با هم، و نيز بيان برخي تشبيهات مانند اينكه حقيقة الحقايق چشمه اي است بر فراز قله و آب شيب هاي متعدد كه از آن سرازير مي شوند، يا به قول گنون، راه هايي كه به قله مي رسند، چنين نتيجه مي گيرند كه وحدت متعاليه اديان را به منزله اصل موضوعي به مخاطبان خود بقبولانند و حتي مي كوشند آن را در حد امري بديهي مطرح سازند. روشن است كه با استعارات و خطابات شعري نمي توان چيزي را ثابت كرد. البته ناگفته نگذاريم كه آنان هرچند عقل استدلالي را طرد مي كنند، از گونه اي استدلال براي اثبات برخي پايه هاي وحدت متعالي اديان بهره مي گيرند:

1. شوان، تنوع صور ديني را بر مبناي تنوع ضروري وحي ها استوار مي سازد و «ضرورتِ» تنوع وحي ها را از تنوع در نوع بشر استخراج مي كند؛ يعني چون بشر گونه هاي متفاوتي دارد، خداوند وحي هاي متعددي را براي او فرو فرستاده است و ازاين رو، اديان مختلف شكل گرفته اند. اگر مراد شوان و نصر كه نظر وي را تقرير مي كند، اين باشد كه در آن برهه خداوند بر اساس تنوع اقوام، اديان گوناگوني را نازل كرده است، سخني پذيرفتني است. اما اگر چنين باشد كه چون گونه هاي بشري متعددند، پس «اكنون» مي توانيم يا بايد به اديان مختلف ملتزم باشيم، گفتاري است كه مقبول عقل نمي افتد؛ زيرا كه در آن صورت، اين رويه بايد در همة امور جاري باشد؛ مثلاً رياضيات هر قوم بايد با قوم ديگر متفاوت باشد؛ منطقشان هم بدين گونه باشد؛ اين قاعده در فيزيك، هندسه و بسياري از علوم ديگر بايد جريان يابد؛ حال آنكه چنين نيست. رياضيات در نوع بشر علمي واحد است و اين امر سبب تعالي علمي و فكري نوع بشر است. اينكه خداوند سبحان پيامبران فراواني را براي اقوام مختلف فرستاده است، به  معناي جهان شمولي دين و پذيرش اديان متكثر نيست؛ بلكه براي رساندن اقوام مختلف به سطحي از فهم و توانمندي است تا «دينِ حق» را دريابند و نگهدارند. البته براي درك اين مهم بايد از هرگونه تحريف پيام الهي بپرهيزيم.

2. شوان مجموعه اي از معيارها (داشتن منشأ الهي، تعليم مطلوب و روش معنوي كارآمد) را براي تشخيص راست آييني بيان مي دارد. اين معيارها در برخي موارد، مانند آيين سيك كه يك سنت بشري و حاصل تماس دين اسلام و هندو است، چنين نقض مي شود(نصر، 1382، «نشر سروش» ص 19) كه بنا به قول نصر، از وحي الهي نشئت نگرفته است؛ ولي سنت گرايان آن را در شمار سنت هاي حقيقي بر مي شمرند. ضمن آنكه بر ما پيدا نيست كه اين معيارها از كجا آمده اند و بر چه مبنايي استوارند. بنا بر مبنايي كه سنت گرايان دارند، حصول اين معيارها با شهود عقلي است، كه پيش تر سستي چنين ادعايي را بررسيديم. مضافا اينكه اگر كسي به واقع اهل شهود باشد خواهد گفت كه حق يكي است و دين حق هم يكي است و جواز پذيرش اديان متكثر، مردود است، چنان كه به زودي سخن قاطع صاحبان حقيقي شهود را خواهيم آورد.

ديگر آنكه آيا اين معيارها احصا شده اند و يا اينكه معيار ديگري هم هست؟ آيا اين تعداد، احصاي عقلي شده اند يا نه؟

3. گرفتاري سنت گرايان، در گفتارهاي نسبيت آفرين است كه به سادگي قابل چشم پوشي نيست. حيثيت بخشي به مطلق و اينكه بگوييم مسيحيت براي مسيحيان مطلق، و براي اديان ديگر نسبي است در واقع نسبي سازي خود مطلق است. سنت گرايان، در واقع با تكيه بر تنوع ضروري وحي ها، تنوع اديان، تفكيك ظاهر از باطن و تكيه بر ساحت باطن، گام در راهي مي نهند كه به نسبيت مي انجامد. اين ورطه، مشخصة غربِ مدرن و فلسفه هاي جدا از دين و سنت است. ازآنجا  كه سنت گرايي مي كوشد دوران تجدد را به راه صلاح رهنمون شود،  رسيدن به نتايج مدرنيته، در واقع نقض غرض و ناشي از كاستي هاي ذاتي سنتي است كه سنت گراها به تصوير آن اهتمام دارند. آنان در ظاهر، از امري گريزان اند كه در نهايت بدان مي رسند.

4. سنت گرايان مدعي شمول گرايي اند و نصر بنا بر تصور خويش چنين نسبتي را به اسلام نيز مي دهد. در فراز بعدي، با ادلة قاطعي از متون ديني مي گوييم كه چنين نسبتي به اسلام نارواست؛ اما دربارة اديان ديگر بايد گفت كه تعاليم سنت هاي مختلف، با كثرت گرايي سازگار نيست. افزون بر اين، اينان با تكيه بر شباهت هاي خاص اديان در آموزه هاي باطني، آن آموزه ها را تشكيل دهندة گوهر اديان مي دانند و تفاوت ظاهري اديان را با مقولة «انحراف» توجيه مي كنند. فرض پنهان اين خوانش آن است كه اديان، گوهري مشترك داشته اند. سنت گراها بر مبناي اين فرض، با چشم پوشي از تفاوت هاي مهم اديان مختلف،  آنها را به گونه اي تفسير مي كنند كه با اين اصل سازگار باشد. پذيرش سربستة باطن اديان، و بر اساس آن، رأي به حقانيت يك دين، خالي از دقت هاي منطق عقل است.

5. سنت گرايان، از وجود سنت هاي مختلف، حقانيت همة آنها را نتيجه مي گيرند؛ حال آنكه ميان وجود داشتن امري و حق بودن آن هيچ ملازمه اي نيست. امور، اديان مذاهب بي شماري از دوران سنت و يا دست ساختة دوران تجدد هستند كه هيچ كدام، كم ترين بهره اي از حقانيت نبرده اند.

6. سنت گرايان مي خواهند با اثبات وحدت متعالية اديان، به استقبال گفت و گوي اديان بروند؛ ولي روشن است كه براي گفت و گو لازم نيست هر دين غير حقي را بر مسند حقانيت بنشانيم. (نصري، 1386، ص 454)

7. اصل ادعاي وحدت باطني اديان، مستلزم تناقض است، زيرا آنان مدعي اند كه فقط ذات حق مطلق است و غير او همه تجلي  و نسبي اند. اين ادعا براي آن است كه امور متضاد و متناقض را در اديان مختلف توجيه كند؛ ولي ذات حق كه اصل توحيد است، چگونه در برخي اديان مانند اسلام و يهود به صورت آموزة توحيد، نمودار شده در مسيحيت به صورت تثليث، و حتي در اديان بودايي كه به تصريح دكتر نصر، غير توحيدي است، به صورت ضد آموزه توحيد بروز كرده است؟ اگر واحد و حقيقة الحقايق چنان باشد كه حتي به صورت نقيض خود تجلي كند، يا واحد و حقيقت نيست، يا امر مزبور، تجلي او نيست. البته نصر و ديگر سنت گرايان، چگونه مي توانند بپذيرند اديان متكثر و متضاد، منشأ و مقصد مشترك دارند؟ و چگونه هر يك، آن حقيقت مطلق را روايتگري مي كند؛ آن هم در شرايطي كه بسياري از اديان، حتي ادعاي توحيد هم ندارند و بر ثنويت و تثليث و منشأ غير الهي خود تصريح دارند؟

8. با آنكه لزومي ندارد همۀ آموزه هاي اديان، عقلاني باشند، مي توان ادعا كرد يكي از معيارهاي شناخت دين حق، آن است كه دست كم آموزه هاي اساسي آن دين به تأييد عقل و برهان برسد. سنت گرايان ـ اگر بتوانند ـ غير از اسلام، كسوت برهان را بر قامت آموزه هاي كدام دين مي توانند بپوشانند تا در مرحلة بعد، از اشتراك باطني آنها دم بزنند. به نظر مي رسد كه در گذر زمان، چنان غبار تحريف بر چهرة اديان مختلف نشسته است كه شايستگي دفاع عقلاني را ندارند.

9. اگر بپذيريم همة اديان موجود داراي حقيقت باطني مشتركي هستند و از جانب خداوند آمده اند، بنا به تصريح دكتر نصر، اديان به لحاظ نفوذ و اهميت معنوي مشكك اند و همه در يك رتبه نيستند. در اين ميان، دين يهود فقط حاوي شريعت (ظاهر)، مسيحيت مشتمل بر طريقت (باطن) و اسلام جامع بين شريعت و طريقت است و آن حقيقتي را تاييد مي كند كه از بدو خلقت وجود داشته است. پيامبر اسلام(ص) نيز ظاهر و باطن را جمع كرد. (نصر، 1382، «نشر سروش» ص 15ـ16)

از اين گذشته، گَرد تحريف بر عهدين نشسته است. ابراهيم بن عزراء (1089_1164م) انتساب تورات به حضرت موسي(ع) را نمي پذيرفت. او شش رمز را در اين خصوص بيان مي كند؛ مثلاً او به اين عبارات تورات اشاره مي كند: «آن طرف رود اردن، ... اگر چنان باشد كه رمز دوازده را بداني... علاوه موسي تورات را نوشته ... در آن وقت، كنعانيان در آن زمين بودند ... در كوه خدا، به او وحي مي شود، سپس تخت خواب او، تخت آهنين او را نظاره كن. بنا براين، تو اين حقيقت را خواهي دانست». ابن عزرا در اين عبارات به كنايه مي گويد: نويسندة تورات فردي غير از موسي(ع) بوده كه سال ها بلكه قرن ها پس از او مي زيسته است و كتابي كه موسي(ع) نوشته است، با كتاب هاي باقي مانده تفاوت دارد. باروخ اسپينوزا، بعدها مي كوشد از عبارات ابن عزراء رمزگشايي كند: (اسپينوزا، 1378، ص 90)

الف) «آن طرف اردن» اشاره به سفر «تثنيه»، 1:1 است كه چنين آمده: «اين است سخناني كه موسي به آن طرف اُردُن  در بيابان عرَبه...با تمامي اسرائيل گفت». فحواي عبارت اين است كه نويسنده، آن سوي رود اردن است؛ حال آنكه در همين سفر، از قول موسي(ع) آمده است كه يهوه به او گفته كه از اردن عبور نخواهي كرد. (کتاب مقدس2007، تثنيه فصل4: 21)

ب) «سپس تخت خواب او، تخت آهنين او را نظاره كن.»: در سفر تثنيه 11:3 آمده است كه: «زيرا كه عوج ملك به ايشان از بقية رفائيان تنها باقي مانده بود. اينك تخت خواب او، تخت آهنين است. آيا آن در رََبت بني عمون نيست؟ و طولش نُه ذراع و عرضش چهار ذراع، برحسب ذراع آدمي مي باشد»؛ درحالي كه اين رخداد مربوط به قرن ها پس از حضرت موسي(ع) و در زماني است كه حضرت داود(ع) به شهر «ربه» غلبه كرد و اين تخت را كشف كرد. (همان، دوم سموئيل، فصل12: 26ـ29)

اسپينوزا افزون بر اينكه از همة كنايه هاي ابن عزرا رمزگشايي مي كند كه مجال بيان همه را نداريم اشكالات جدي تري را نيز خود بر تورات وارد مي كند. از آن جمله اينكه در تورات بارها از موسي (ع) به صورت سوم شخص سخن آمده است. «خدا با موسي (ع) سخن گفت»(همان، خروج، فصل33:9) «موسي(ع) مردي بسيار حليم بود»(همان، اعداد، فصل12:3) ديگر اينكه در پايان سفر تثنيه، وفات و دفن موسي(ع) و عزاداري بني اسرائيل آمده است. همچنين در تورات نام هايي آمده كه مدت ها بعد از حضرت موسي(ع) رواج يافته است، از آن جمله، نام «دان» است كه مدت ها بعد بر شهري نهاده شده كه زمان حضرت موسي(ع) به «لايش» معروف بود. (همان، داوران، فصل 18:29)

ارنست رنان مي گويد: «...اكنون با توجه به مطالعة دقيقي كه در كتاب مقدس انجام داده ام، در عين حال كه گنجينه هاي تاريخي و زيبا شناختي بر من نمايان شد، اين نكته نيز براي من اثبات شد كه اين كتاب همچون كتب ديگر قديمي، از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نيست. در اين كتاب، داستان هاي دروغين،  افسانه ها و آثاري كه كاملاً نگارش يافتة انسان است، وجود دارد.» (گرنت، 1385، ص 298)

در عهد قديم، اتهامات ناروايي به پيامبران الهي نسبت مي يابد؛ از آن جمله اينكه حضرت سليمان(ع) بر اثر وسوسة همسران خود، در پايان عمر بت پرستي را برگزيد؛(کتاب مقدس2007، اول پادشاهان، فصل8، 11ـ1) دختران حضرت لوط(ع) به وي شراب نوشاندند و او را مست كردند؛ آن گاه با وي هم بستر شدند. (همان، پيدايش، فصل19:38ـ30) داود نبي(ع) از پشت بام خانة پادشاه، زن اورياي حِتّي را مي بيند كه خود را شست و شو مي كند. داود(ع) اين زن نيكو منظر را مي پسندد و او را گرفته به منزل خود مي برد و با او هم بستر مي شود و پس از مدتي زن به داود(ع) خبر مي دهد كه باردار است، داود نبي(ع) اوريا، شوهر اين زن را كه در جنگ است، فرا مي خواند و در ماجرايي، اوريا كشته مي شود و پس از ماتم او، داود زن باردار وي را به خانة خود مي برد. (همان، دوم سموئيل، فصل11:2ـ27)

كتاب مقدس همگان را به سكوت در برابر حاكمان ظالم فرا مي خواند و نصر نيز اين گفتار معروف «كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذار» را گفتار حضرت عيسي(ع) مي داند. (نصر، 1384(الف)، ص 279) كتاب مقدس با اين پيش فرض كه حاكمان ساية خدا بر روي زمين اند همگان را به پذيرش ظلم فرامي خواند. تعابير كتاب مقدس در اين باره ديدني است:

شنيده ايد كه گفته شده «چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان»؟ اما من به شما مي گويم به كسي كه به تو بدي مي كند، بدي نكن و اگر كسي بر گونة راست تو سيلي مي زند، گونة ديگر خود را به طرف او بگردان؛ هر گاه كسي تو را براي گرفتن پيراهنت به دادگاه بكشاند، كت خود را هم به او ببخش؛ هر گاه شخصي تو را به پيمودن يك كيلومتر راه مجبور كند، دو كيلومتر با او برو. (کتاب مقدس، 2007، انجيل متي، فصل 5:41ـ38)

برخي اين عبارات را به عفو تعبير كرده اند و بر اين باورند كه كتاب مقدس مي خواهد مردمان را به گذشت و مدارا فرابخواند. ولي پذيرفتن آموزه هايي از اين دست به حدي دشوار است كه برخي دانشمندان مسيحي نيز به صراحت، زبان به انتقاد از كتاب مقدس مي گشايند. آدولف فون هارتاك، مورخ برجستة قرن نوزدهم و بزرگ ترين متخصص آثار پدران در عصر خود، بر اين باور است كه انجيل تحت تأثير فلسفة يونان تغيير يافته است. وي بر اين باور است كه مذهب سادة عيسي(ع)، به ويژه به واسطة تعاليم پولس، به مذهبي در مورد عيسي(ع) بدل يافت و اصل ايماني تجسم خداي پدر تغيير يافت. (لِين، 1380، ص 388) همچنين بولتمان (1884_1976 م) كه بزرگ ترين متخصص عهد جديد در قرن بيستم لقب يافته است، در اثر مهم خود، تاريخ سنت هم نظر، به ارزيابي كتاب مقدس مي پردازد. از نظر او، بسياري از سخنان مكتوب عيسي(ع) گفته هاي خود او نيست؛ بلكه محصول حيات جوامع مسيحي اوليه است. (همان، ص 446)

بنابر گفتة نصر، اديان داراي مراتب اند، و دين رسول اكرم(ص) ، جامع آموزه هاي يهود و مسيحيت است. حال اگر اديان داراي مراتب اند و بعضي بر بعضي ديگر كه داراي آموزه هاي باطل و غيرعقلاني اند اولويت دارند و از كمال بيشتري برخوردارند عقل نمي پذيرد كه با وجود امر كامل، ناقص را رسميت بخشيم و در رديف كامل بنشانيم و هر دو را به يك اعتبار بنگريم؛ بلكه بنا به حكم خرد، بايد اكمل هر چيزي را برگزينيم.

افزون بر اين، ديديم كه مضامين تأمل برانگيز و نارواي بسياري در عهد قديم و جديد نهفته است؛ به گونه اي  كه زبان اعتراض دانشمندان اين اديان را بلند كرده است. حال چگونه سنت گرايان مي توانند، اولاً چنان كتابي را در كنار كتابي قرار دهند كه هيچ تحريفي نپذيرفته و آموزه هايش كاملاً عقلاني و سراسر درست است؛ ثانياً، به دفاع از چنان كتابي برخيزند و بگويند تمسك به اين مضمون ها هم مي تواند بشر را به حقيقۀ الحقايق برساند؟ البته چنين حقيقةالحقايقي ديگر حقيقۀ الحقايق نيست.

12. گفتني است از منظر علامه طباطبايي، «حكمت» رأيي است كه در صدق خود محكم شده است به گونه اي كه كذب در آن راه ندارد. حكمت، در واقع حق و صواب در همة اصول، باورها و فروع آن و اعمال و رفتار مترتب بر آن است. ازاين رو، كفار و مشركان، اهل حكمت نيستند؛ زيرا باورهاي باطل دارند. (طباطبائي[علامه]، 1422ق، ص 271) در اين صورت، نمي توان با عنوان سنت، حكمت (خالده) را بر سنت هاي ناپذيرفتني اطلاق كرد.

13. به طور كل، اديان در دو دستة توحيدي و غير توحيدي جاي مي گيرند. نصر مدعي است آموزه هاي اسلام و قرآن با غير مسلمانان سازگار است و تنها «مسلمانان متعصب»، غير مسلمانان را كافر مي خوانند؛ حال آنكه قرآن كريم به صراحت غير مسلمانان، اعم از اهل كتاب و مشركان را «كافر» مي داند:

«لَمْ يكنِ الَّذينَ كفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكتابِ وَ الْمُشْرِكينَ مُنْفَكينَ حَتَّي تَأْتِيهُمُ الْبَينَة»؛(بينه: 1) كافرانِ اهل كتاب و مشركان، دست بردار نبودند تا دليلي آشكار برايشان آيد.

نصر، مفهوم دين توحيدي را تا اديان غيرتوحيدي گسترش مي دهد. خوب است بدانيم، رفتار اعراب جاهلي بسيار شبيه به رفتار برخي پيروان اديان غيرتوحيدي موجود است و خداوند نيز آنها را مشرك مي خواند. بنا به فرمودة قرآن، اعراب جاهلي بت ها را خدا نمي دانستند؛ بلكه آنها را شفيع خود مي دانستند.

أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي إِنَّ اللَّهَ يحْكمُ بينهم في ما هُمْ فيهِ يخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يهْدي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كفَّار؛(زمر: 3) آگاه باشيد: آيينِ پاك، از آنِ خداست، و كساني كه به جاي او دوستاني براي خود گرفته اند [به اين بهانه كه] ما آنها را جز براي اينكه ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك گردانند، نمي پرستيم. البته خدا ميان آنان دربارة آنچه كه بر سر آن اختلاف دارند، داوري خواهد كرد. در حقيقت، خدا آن كسي را كه دروغ پردازِ ناسپاس است هدايت نمي كند.

رفتار پيروان آيين هندو يا آيين بودا كه بت هايي را به شكل مجسمة بودا مي پرستند بر مبناي «حاجت خواهي» است. كردار اينان با رفتار امثال ابولهب و ابوجهل تفاوتي ندارد و خدا فرمود: «تَبَّتْ يدا أَبي  لَهَب.»

14. ازآنجا كه پيامبران، فرستادگان يك خدايند، و تداوم سنت نبوت براي آنها امري روشن بوده است، مژده دادن به پيامبر بعد از خود نيز كاملاً طبيعي مي نموده است. پيامبران همواره آمدن رسول خاتم(ص) را ـ همو كه دين و رسالت را به كمال خواهد رساند ـ به پيروان خود بشارت داده اند. در اين ميان، اهل كتاب به دليل آنكه اين وعده در كتاب هاي آسماني شان ثبت شده است، گاهي در انتظار پيامبر خاتم لحظه شماري مي كردند؛ ولي آن گاه كه برانگيخته شد، به بهانه هاي واهي، از تصديق او سرباز زدند. قرآن بر آگاهي اهل كتاب بر اين سنت الاهي تصريح مي فرمايد:

«الَّذينَ آتَيناهُمُ الْكتابَ يعْرِفُونَهُ كما يعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَريقاً مِنْهُمْ لَيكتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يعْلَمُونَ؛(بقره: 146) كساني كه به ايشان كتاب [آسماني] داده اي ام، همان گونه كه پسران خود را مي شناسند، او [= محمد] را مي شناسند؛ و مسلماً گروهي از ايشان حقيقت را نهفته مي دارند و خودشان [هم] مي دانند.»

اين سنت در انجيل نيز به درستي گنجيده است؛ آنجا كه مي گويد: «و من از پدر سؤال مي كنم و تسلي دهنده اي ديگر به شما عطا خواهد كرد تا هميشه با شما بماند».(يوحنا، 13: 16) و نيز اندكي بعد در عبارتي ديگر تصريح مي كند: «ليكن تسلي دهنده، يعني روح القدس كه پدر او را به اسم من مي فرستد، او همه چيز را به شما تعليم خواهد داد و آنچه به شما گفتم، به ياد شما خواهد آورد».(يوحنا، 14:26) كلمه «ديگر» بر اين دلالت دارد كه پيامبري بعد از حضرت عيسي(ع) خواهد آمد؛ وگرنه همه مي دانستند كه روح القدس تنها يكي است. عبارت «تا هميشه با شما بماند» نيز بر ابدي بودن آموزه هاي پيامبر خاتم(ص) اشاره دارد و اينكه گفته است: «آنچه به شما گفتم، به ياد شما خواهد آورد»، دقيقاً اشاره به زمان اضمحلال آيين مسيحيت و فراموشي دستورات راستين اوست. بعثت پيامبر خاتم(ص) باعث يادآوري آموزه هاي حقاني بود.

قرآن اين مطلب را از جانب حضرت عيسي(ع) نيز نقل مي كند. او به درستي به پيامبر بعد از خود بشارت داد. از همين روي، كتابش انجيل (مژده) نام گرفت:

«وَ إِذْ قالَ عيسَي ابْنُ مَرْيمَ يا بَني إِسْرائيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيكمْ مُصَدِّقاً لِما بَينَ يدَي مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً برسول يأْتي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ؛(صف: 6) و هنگامي را كه عيسي پسر مريم گفت: «اي فرزندان اسرائيل، من فرستادة خدا به سوي شما هستم. تورات را كه پيش از من بوده، تصديق مي كنم و به فرستاده اي كه پس از من مي آيد و نام او «احمد» است، بشارتگرم.»

با اين اوصاف، وقتي خود حضرت عيسي(ع) بشارت پيامبر بعد از خود را به پيروانش داده است، آنان را به پيروي و ياري او فراخوانده و در واقع، از نسخ آيين خود خبر داده است، آيا ما مي توانيم از پاپ كاتوليك تر و از مسيح مسيحي تر شويم و همچنان بر اعتبار آيين عيسوي اصرار  ورزيم؟

15. ماجراي مباهله، در واقع اقدامي قاطع براي اثبات حقانيت يكي از طرفينِ پيامبراكرم(ص) و اهل بيت(ع) يا بزرگان مسيحي بود؛ كه البته مسيحيان شكست را پذيرفتند. قرآن با روايت اين ماجرا، كساني را كه مي كوشند برتري و كمال رسول خاتم(ص) را به گفت وگو بگذارند، به چالشي هولناك فرا مي خواند.

«فَمَنْ حَاجَّك فيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَك مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَي الْكاذِبين‏؛  پس به هر كه در اين [باره] پس از دانشي كه تو را [حاصل] آمده، با تو محاجه كند، بگو: «بياييد پسرانمان و پسرانتان، و زنانمان و زنانتان، و ما خويشان نزديك و شما خويشان نزديك خود را فرا خوانيم؛ سپس مباهله كنيم، و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم.»

اين رخداد، رويارويي اسلام با مسيحيت و يهود است كه آخرين اديان پيش از اسلام به شمار مي آيند و نسبت به اديان پيش از خود، از كمال و غناي معرفتي بالاتري برخوردار بودند. ازاين رو، به طريقاولي اديان ديگر پيشين را در عصر خاتميت منسوخ مي كند.

جمع بندي

از منظر سنت گرايان، حكمت خالده گشايندۀ قفل تضادها و تعارض هاي ظاهري ميان اديان است. نگاه سنت گرايانه به اديان، با تكيه بر اين آموزۀ مهم قصد دارد نظرات را از سطح اختلاف برانگيز اديان برگيرد و به نقطة كانوني آنها، يعني قلمرو باطن بكشاند؛ جايي كه ديگر هيچ اختلافي متصور نيست. تشبيهات بيان شده از سوي سنت گرايان، مانند قله و راه ها، آبگير و آب شيب ها، همه ناظر به اين مطلب اند كه اديان از يك منشأ واحد نازل شده اند؛ ولي در ميان اقوام مختلف، رنگ وبوي خاص محيط را به خود گرفته اند كه البته نبايد به دليل اين شرايط متغير، از فهم درست اديان بازمانيم. بر همين اساس، آنان با پيش كشيدن اصولي چون راست آييني، تمايز قلمرو ظاهر و باطن، و وحدت دروني اديان، بر اين نكته اصرار مي ورزند كه باطن اديان داراي چنان ظرفيتي است كه به آساني مي تواند همۀ اديان، اعم از سامي، بدوي، تاريخي، هندي و انتزاعي را پوشش دهد.

با اين همه، ديديم كه از اصول پيش گفتۀ سنت گرايان نمي توان وحدت معتالي همۀ اديان را اثبات كرد؛ زيرا كه اديان الهي با اديان برساختۀ بشر متفاوت اند و آنها را نفي مي كنند. افزون بر اينكه اديان الهي يك سير تكاملي دارند و با آمدن دين جديد كه داراي كمالات دين پيشين است، عمل به دين پيشين فاقد حجت است. ازاين رو، لازم است بدانيم كه تنوع اديان در گذشته لازم نمي آورد كه اكنون همۀ آنها رسميت داشته باشند. تمسك به اين دست معيارها، ما را به نسبيت گرايي سوق مي دهد؛ به گونه اي كه بايد حق را در هر جايي چنان بشناسيم كه با صور ديگر در تعارض كامل است. از اين روست كه اصل وحدت متعالي اديان به تناقض مي انجامد؛ چون اصل توحيد به مثابه منشأ اديان نمي تواند در قالب شرك و بت پرستي رخ بنمايد و با توحيد نيز سازگار باشد.

اديان الاهي گذشته، تعابير متعددي در بشارت دين خاتم دارند و همين امر گوياي اين نكته است كه آنها پيشاپيش بر موقت بودن خود صحه نهاده اند ازاين رو، ما نمي توانيم مدعي دوام آنها باشيم. افزون بر اين، آيات فراواني از قرآن كريم بر زوال مهلت پيروي از اديان گذشته دلالت دارد و برخي وقايع، مانند مباهله، آشكارا حقانيت كنوني آنان را به چالش مي كشد.

با اين اوصاف، آموزه هاي وحدت متعالي اديان، اگرچه تصويري زيبا و چندلايه براي فهم اديان عرضه مي كند و مي كوشد چاره اي براي مواجهه با تعدد اديان پيش نهد، با تعارض و چالش روبه روست و از منظر دين نيز پذيرفتني نيست. آموزه هاي قرآني، وحدت را ميان اديان الاهي بر مبناي توحيد امكان پذير مي داند. اين شيوه، ضمن برتري معرفتي، از امكان بالايي جهت اجرايي شدن برخوردار است.


منابع

اسپينوزا، باروخ، (1378)، «مصنف واقعي اسفار پنج گانه»، ترجمة عليرضا آل بويه، فصلنامة هفت آسمان، ش1، بهار.

الدمدو، كنت، (1389)، سنت گرايي؛ دين در پرتو فلسفة جاودان، ترجمة رضا كورنگ بهشتي، تهران، حكمت.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، (1422ق/ 2002م)، الميزان، ج2 و 4 و 10 و 18، چ2، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

كتاب مقدس، (2007)، مژده براي عصر جديد، بي جا، انجمن هاي متحد كتاب مقدس.

گرنت، ام. رابرت و ديويد تريسي، (1385)، تاريخچة مكاتب تفسيري و هرمنوتيكي كتاب مقدس، ترجمة ابوالفضل ساجدي، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

لگنهاوزن، محمد، (1382)، «چرا سنت گرا نيستم»، در: خرد جاويدان (مجموعة مقالات همايش نقد تجدد از ديدگاه سنت گرايان)، به كوشش شهرام يوسفي فر،  تهران دانشگاه تهران و انتشارات مؤسسة تحقيقات و توسعه علوم انساني.

لِين، توني، (1380)، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمة روبرت آسريان، دفتر پژوهش فرزان روز، تهران.

مهدوي، منصور، (1389)، گفت وگو با دكتر غلامرضا اعواني.

نصري، عبدالله، (1386)، رويارويي با تجدد، تهران، علم.

نصر، سيدحسين، (بهار 1386)، «سنت، عقلانيت و ديانت در گفت وگو با سيدحسين نصر»، هفت آسمان، ش33، دانشگاه اديان و مذاهب، قم.

، (1383)، آرمان ها و واقعيت هاي اسلام، ترجمة شهاب الدين عباسي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

ـــــــــــــــ، (1384«الف»)، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة مرتضي اسعدي، چ6، تهران، طرح نو.

ـــــــــــــــ، (1385«الف»)، در جست وجوي امر قدسي (گفت وگوي رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر)، ترجمة سيدمصطفي شهرآييني، چ2، تهران، ني.

ـــــــــــــــ، (1382)، جاودان خرد، ج1، تهران، سروش.

ـــــــــــــــ، (1385«ب»)، دين و نظم طبيعت، ترجمة ان شاءالله رحمتي، تهران، ني.

ـــــــــــــــ، 1384«ب»، آموزه هاي صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمة حسين حيدري و محمدهادي اميني، چ4، تهران، قصيده سرا.

ـــــــــــــــ، (1385«ج»)، معرفت و معنويت، ترجمة ان شاءالله رحمتي، چ3، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.

ـــــــــــــــ، (1385«د»)، قلب اسلام، ترجمة سيدمحمد صادق خرازي، تهران، ني.

ـــــــــــــــ، (1382)، نياز به علم مقدس، ترجمة حسن ميانداري، چ2، قم، مؤسسة فرهنگي طه.

 

سایت های مرتبط
نظرسنجی
به نظر شما از نظر کیفی مطالب سایت چگونه است؟

عالی
خوب
متوسط
ضعیف

آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 1211
 بازدید امروز : 443
 کل بازدید : 1404377
 بازدیدکنندگان آنلاين : 8
 زمان بازدید : 0/2031
تمامی حقوق این سایت برای این سازمان محفوظ می باشد.